L’islam en Afrique de l’Ouest : les méridiens et les parallèles (III)
La logique coloniale des parallèles et la confrérie Tijaniyya
Pour lutter contre l’influence d’al-Hajj Umar, dont le pèlerinage avait accru le prestige, le gouverneur du Sénégal, Faidherbe, organisa dans les années 1860 l’en- voi en pèlerinage de deux lettrés musulmans qui étaient à la tête du tribunal musulman qu’il venait d’instaurer à Saint-Louis du Sénégal [Robinson, 1988 : 201-3], politique qui sera suivie jusqu’à la fin du siècle à l’égard d’autres person- nages comme Ibra Almaami Wane, le chef du Laaw [Robinson, 1997 : 176]. Profitant de l’essor des bateaux à vapeur, les Français vont alors substituer la voie de mer à la voie de terre transversale. Dans un premier temps, le pèlerinage se fait sous escorte jusqu’à un port du Maroc, Mogador (cf. supra) ou Tétouan, avant de rejoindre Le Caire et Djeddah par bateau. Ensuite, à la fin du siècle, le départ par bateau se fera dès Saint-Louis ou Dakar, comme ce fut le cas pour Malik Sy, fon- dateur de la Tijaniyya proprement sénégalaise. Ce contournement du Sahara, dans le cas du pèlerinage, et le privilège de l’orientation zonale, s’ils ne font que poursuivre la lutte séculaire de la caravelle contre la caravane, vont se réaliser militairement lors de la conquête des années 1881-1899. À l’inverse de « l’armée d’Afrique » (de l’Algérie de la conquête), hypnotisée par le « grand désert » qui donnerait accès au pays des Noirs, la pro- gression des troupes de marine qui font la conquête du Soudan obéit à une « logique des parallèles » de préférence aux méridiens : la vallée du Niger, Tombouctou, occupée en 1894, ne sont que des étapes dans le but « d’assurer la liaison au-delà avec le Tchad » [Frémeaux, 1993 : 23]. Cette orientation privilé- gie la protection des régions productrices du Soudan, face aux prédations des grands nomades, sous-estimant ainsi l’importance des échanges transsahariens, difficile à mesurer. En témoigne le fait que la diminution des « grandes cara- vanes » annuelles, aussi bien au centre sur la piste Ghadamès-Ghat-Kano [Albergoni, 1990 : 208] qu’à l’ouest sur celle de l’oued Noun à la boucle du Niger[Bonte, 1998 : 1431], a été interprétée comme une preuve d’un déclin irrémé- diable, alors que les deux auteurs cités y voient plutôt une preuve de la grande sécurité qui régnait sur ces parcours, sécurité qui permettait de multiplier les petits convois. Aussi, ultérieurement, la mise en valeur coloniale axée sur les deux cultures qui semblaient les plus adaptées au climat comme à la nature des sols, l’arachide et le coton, orientait l’acheminement des cultures de rente vers la côte en utilisant la route et surtout, beaucoup moins onéreux, le rail. Apparaissent de grands axes fer- roviaires de drainage des produits vers la côte qui forment trois grands bassins de main-d’œuvre coloniaux et polarisent en partie les populations sahéliennes aupa- ravant tournées vers l’approvisionnement des Sahariens [Raynaut, 1997]. Le bas- sin arachidier sénégalais attirait les travailleurs saisonniers de saison des pluies ou navetaan du Haut Sénégal malien au Fuuta Jaloo guinéen. L’extraction minière et la culture cacaoyère de la Gold Coast, qui allait devenir Ghana, relayée ensuite par la culture cacaoyère et caféière de la Côte-d’Ivoire, polarisaient les saisonniers de Haute-Volta (devenue Burkina), et du Mali. Enfin, la production arachidière du Nigeria faisait de même avec les migrants du Niger voisin. Cette logique des parallèles se retrouve également dans l’expansion de la confrérie la plus africaine, à savoir la Tijaniyya, qui se divisa en quatre principales branches dans la zone sénégalo-mauritanienne à partir du début du XXe siècle : la branche liée à la famille Taal à laquelle appartenait al-Hajj Umar, dispersée au Sénégal et Mali, celle des Sy de Tivaouane, qui s’est répandue au Sénégal, celle issue de Abdoulaye Niass (1840-1922), centrée sur la ville de Kaolack située aussi au Sénégal mais plus au sud, enfin la branche Hamalliya, née dans le Sud-Est de la Mauritanie durant l’entre-deux-guerres [Triaud, 1996]. C’est la Tijaniyya niassene qui illustre le mieux l’articulation entre les deux axes d’expansion qu’ont suivis les confréries d’Afrique de l’Ouest, celui des méridiens et celui des parallèles, puisqu’actuellement, ses adeptes se recrutent aussi bien en Mauritanie et au Sénégal qu’au Nigeria. Mais depuis l’après-guerre, cette expansion s’est poursuivie au-delà des limites du continent, en direction du Moyen-Orient d’une part, des États-Unis d’autre part. Au-delà d’une interprétation qui mettrait l’accent sur le capital charismatique et sa gestion par les fondateurs Niass (sa conversion en capital commercial…), ce déploiement, qui a traversé les frontières des empires d’abord, des États aujourd’hui, n’a été possible qu’en fonction du contexte conflictuel au sein duquel il a pris place : opposition des colonialismes fran- çais et anglais en Sénégambie, de la Tijaniyya et de la Qadiriyya au Nigeria, rivalité entre pays arabes au Moyen-Orient… Comme si la famille Niass se glissait dans l’entre-deux des conflits et des rivalités, espace interstitiel autorisant des stratégies de dissidence, de médiation ou d’alliance, qui ne se réalisent qu’à la phase suivante d’expansion et dont on ne peut mesurer l’ampleur qu’après coup. Dès le début du siècle, les Niass sont installés à la limite des empires coloniaux français et anglais puisque la ville qui deviendra la capitale de la confrérie, Kaolack au Sénégal, est située près de la Gambie, petite colonie anglaise incluse dans le Sénégal. Ainsi Abdoulaye Niass (1840-1922), qui avait soutenu durant un temps le jihad de Saer Maty au Sine Saloum, dut-il se réfugier en Gambie anglaise dans les années 1900.L’expansion en direction du Nigeria, alors partie intégrante de l’empire britan- nique, fut le fait de son fils Ibrahima, homme de stature remarquable, plus connu de Nasser ou de Nkrumah que dans son Sénégal natal. Ce mouvement serait dû à la rencontre que fit Ibrahima Niass lors de son premier pèlerinage à La Mecque en 1937 avec l’émir de Kano, Abdullahi Bayero, qui cherchait à rencontrer le « pôle de tous les saints ». Au-delà du topos de la conversion paulinienne auquel réfère ce type de récit, le basculement des musulmans de Kano doit être resitué dans la riva- lité entre la métropole, Sokoto, rattachée à la Qadiriyya depuis le milieu du XIXe siècle, et la vieille ville commerciale de Kano, dont le sultan s’était rallié à la Tijaniyya au début du siècle. En outre, à l’intérieur de la ville de Kano, ce qui allait devenir la « Tijaniyya rénovée », celle des Niass, s’appuya sur une des deux branches rivales de la Tijaniyya qui lui préexistaient à Kano, celle de Cheikh Salga qui lui fournit la plupart de ses cadres car ce dernier n’avait pas de successeur [Gray, 1998]. Durant les années cinquante et soixante, fut construite toute une série de zawaya qui étaient à la fois des lieux de prières conduisant à l’initiation mystique ou tarbiya et des lieux de rencontres pour des commerçants. Deux institutions consolidèrent durablement les relations entre Kaolack et Kano mais aussi la Mauritanie et d’autres pays africains. Tout d’abord Ibrahima, puis ses successeurs donnèrent leurs filles à des businessmen de Kano ou du Nigeria ainsi qu’à des Cheikh de la Mauritanie, du Niger, du Mali ou de la Sierra Leone. La plupart des muqaddam, c’est-à-dire les représentants habilités à délivrer le wird, dans chacun des divers États, ont épousé soit des filles de la famille Niass, soit des femmes de Kaolack [Kane, 1989 : 33], faisant ainsi coïncider la circulation de la baraka et l’ensemble des relations matrimoniales dans un vaste « cercle d’affinité » [Schmitz, 2000 b] tissé autour de la famille Niass. L’autre institution qui articule le charisme et le commerce au sein de « l’éco- nomie de la prière » (Murray Last, Benjamin Soares) sur l’axe des parallèles, c’est la ziara ou pèlerinage à Kaolack lors du mouloud, célébrant l’anniversaire de la nais- sance du prophète, et qui acheminait chaque année jusque dans les années quatre- vingt entre quatre mille et cinq mille Nigérians : actuellement, il y a un vol d’avion tous les deux jours qui relie les deux villes [Kane, 1992]. Dans ce lieu de pèleri- nage situé, à l’inverse de La Mecque, à l’ouest du continent, se rencontrent beau- coup de commerçants, des hommes d’affaires très riches, le plus souvent Hausa, qui écoulent, sur le marché sénégalais, aussi bien des tissus de luxe (wax, bazins…) que des appareils électroniques dernier cri [Kane, 1989 : 34]. Dans les années quatre-vingt, des zawaya furent également installées aux États-Unis par le biais de l’imam de la Grande Mosquée de Kaolack, Cheikh Hassan Cissé, qui a fait ses études en Angleterre à la SOAS avant de les poursuivre à Northwestern University à Evanston [Kane, 1998 : 22]. Aussi, actuellement, des membres de la Tijaniyya niassene se marient avec des Black Americans convertis à l’islam. Si l’on examine maintenant les relations méridiennes entre les différentes branches de la Tijaniyya niassene, en particulier dans ses relations avec la Mauritanie, force est de constater que le sens des affiliations s’est inversé puisque les chaînes de transmission ne passent plus par la Hafidiyya originellement Idawali, mais par les Cheikh Niass de Kaolack. Comme au Nigeria, se forment deszawaya dans les régions du Trarza et du Brakna (Mauritanie), qui regroupent des gens d’origines éthiques diverses. Une des raisons du succès de la confrérie pro- viendrait de la popularisation de l’enseignement ésotérique aux femmes qui peu- vent devenir muqaddam [Stone, 19994]. Lors des affrontements sanglants de 1989, qui opposèrent Sénégalais et Mauritaniens dans les villes des deux pays, Kaolack remplit de façon exemplaire sa fonction de médiation puisque des milliers de Maures, souvent boutiquiers au Sénégal depuis des générations, purent y trouver refuge et être rapatriés sains et saufs. La superposition des échanges matrimoniaux croisés, des relations de parenté qui sont à l’origine de la fondation des zawaya, des relations d’affaires qui se nouent lors des pèlerinages, aboutit à faire de Kaolack une ville cosmopolite où sont parlés, outre le wolof sénégalais, le hassaniya, la langue des Maures, l’arabe du Moyen-Orient, le hausa parlé par les ressortissants du Nigeria, du Ghana… [Kane, 1992]. Le vaste triangle formé par les pays où est présente ce qui est devenu la principale branche de la Tijaniyya, comprenant 20 à 30 millions d’adhérents selon certaines estimations [Seesemann, 1997 : 12], s’étale de la Mauritanie au Mali, Niger, Tchad et Soudan : plus au sud, la confrérie est présente en Guinée, Sierra Leone, Ghana, Burkina Faso, Togo, Cameroun, République centrafricaine, etc.
Le tropisme arabo-musulman : confrérie, réformisme et islamisme
On a vu plus haut que le hajj, le pèlerinage à La Mecque, servit à légitimer les fondateurs de confréries ou de guerre sainte. Autour de la seconde guerre mondiale, les pèlerins qui reviennent du Hijaz, de l’université al-Azhar du Caire et du monde arabo-musulman, rapportent des idées « réformistes » inspirées des mouvements wahhabites au Hijaz ou salafi d’Égypte, prônant un retour aux textes, critiquant les « innovations » aussi bien que les confréries soufies accusées d’anthropolâtrie. C’est le cas de jeunes hajjis de Gambie et de Guinée, al-Hajj Kabine Kaba et al-Hajj Muhammad Fode, qui, au retour du pèlerinage, restèrent quelques années à l’université al-Azhar du Caire où ils furent en contact avec les disciples de Muhammad Abduh (1849-1905) [Launay, 1990 : 185]. Ce dernier fait partie des principaux fondateurs du réformisme avec Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897) et Rashid Ridha (1865-1935) [Kane, 1998 : 118]. Au retour, les pèlerins s’installèrent dans des centres urbains plus importants, comme Bamako au Mali et Bouaké en Côte-d’Ivoire, où ils furent qualifiés de « Wahhabites » par les services coloniaux. Critiquant aussi bien le culte des saints que l’usage des amulettes, ils mirent en question la tradition de l’islam local qui en faisait un monopole social par rapport à d’autres groupes. Ainsi, dans le Nord de la Côte-d’Ivoire, une des composantes de la tradition musulmane se rattachant à al-Hajj Salim Suware, l’islam dyula, qui fai- sait des mori les porteurs de l’islam face au reste de la population, les tun tigi ou païens, fut-elle remise en cause [Launay, 1990 : 176]. Aussi, en se différenciant publiquement par leur attitude, lors de la prière effectuée les bras croisés, de celle des traditionalistes, qui gardent les bras le long du corps, d’où l’opposition des « bras croisés » versus les « bras ballants » [Miran, 2000], il attirèrent aussi bien les commerçants « nouveaux riches » que les membres des groupes castés, artisans ou laudateurs comme au Mali [Amselle, 1977]. En outre, ils s’attaquèrent à ce qui est au cœur de l’organisation confrérique, à savoir les relations entre maîtres et disciples que l’on institutionnalise en parlant d’école coranique. Ils proposèrent des réformes de l’enseignement islamique insis- tant sur l’apprentissage de la langue arabe et la compréhension du sens plus que sur la mémorisation ou incorporation du texte, et cela dans des écoles franco-arabes ou des medersas avec salle de classe et spécialisation des horaires. Or, ce mouvement réformiste, qui aboutit à des affrontements violents à la fin des années cinquante à Bamako ou à Sikasso, va se fondre progressivement dans le paysage de l’islam de la Côte-d’Ivoire, comme l’observe Robert Launay [1990 : 188]. Dans deux autres exemples de réformisme, au Sénégal et au Nigeria, où le mouvement a pris une grande ampleur, celui-ci n’a pas été véhiculé par des pèle- rins de retour du hajj, mais a transité par des foyers relais comme le Maghreb ou le Soudan. Ainsi le réformisme sénégalais, qu’on peut identifier à la figure de Cheikh Touré, doit-il beaucoup aux relais mauritaniens et algériens. Ce dernier, né en 1925, bien qu’appartenant par son père à la confrérie Tijaniyya – branche de Tivaouane – fut mis en contact avec les idées des fondateurs du réformisme Muhammad Abduh et Jamal al-Din al-Afghani par le biais de Moukhtar Ould Hamidoun, le savant mauritanien issu de la prestigieuse tribu lettrée des Awlad Dayman du Trarza [Loimeir, 1998 : 156]. Mais c’est surtout la bourse obtenue pour parfaire sa formation en Algérie qui le mit en contact avec le centre du réformisme algérien, l’institut Ben Badis de Constantine et l’Association des Uléma algériens (AUMA). Sur le modèle de l’AUMA, Cheikh Touré fonda, en 1953, l’Union cultu- relle musulmane (UCM) qui créa rapidement des écoles arabo-islamiques. Paradoxalement, le fait qu’il s’attaqua aux confréries et en particulier à la Tijaniyya dont il était issu, celle des Sy de Tivaouane, l’inscrivit au sein du champ factionnel interne à la Tijaniyya, puisqu’il devenait automatiquement l’allié des Niass de Kaolack, grands rivaux des Sy de Tivaouane. L’instrumentalisation de l’UCM par le parti au pouvoir au Sénégal ainsi que l’intégration du message réformiste salafi par les marabouts des confréries incitèrent Cheikh Touré, qui effectua en 1974 un second pèlerinage en Arabie où il rencontra le roi Fayçal, à adopter des idées isla- mistes à partir des années quatre-vingt [Loimeier, 1998]. Alors même que l’historiographie de l’islam au Maghreb ou en Afrique a tou- jours insisté sur l’opposition entre réformisme et confrérie, le parcours d’un autre réformiste ivoirien, al-Hajj Ahmed Tijani Ba, que Marie Miran [2000] qualifie de « cheikh tijani réformiste », atteste du chevauchement, sinon de l’entremêlement qui associe champ confrérique et réformisme. Ce dernier, qui est actuellement l’imam de la grande mosquée La Riviéra d’Abidjan, descend par sa mère d’al-Hajj Umar et donc appartient à la Tijaniyya de la banche Tal. Mais il fut également le compagnon de Cheikh Touré à l’institut Ben Badis [1] en Algérie, dans les années cinquante, avant de fonder une filiale de l’UCM en Côte-d’Ivoire ainsi qu’une madrasah se présentant comme une version modernisée de l’école coranique, cal- quée sur l’école occidentale aussi bien du point de vue de la pédagogie que du cadre matériel. Dans les années quatre-vingt, Tijani Ba créa une école franco-arabe et se fit le chantre de l’unification du programme d’enseignement commun à toutes les écoles coraniques du pays, anima des programmes d’émissions musul- manes à la radio et à la télévision avant d’être nommé à la tête des institutions musulmanes représentatives de la Côte-d’Ivoire [Miran, à paraître]. On pourrait reconstituer le même parcours avec la figure d’un autre réformiste, Saada Oumar Touré, analysée par Louis Brenner [1997]. Lui aussi descendant d’un proche d’Amadu Sheku, le fils d’al-Ajj Umar, fut à l’origine de la modernisation des écoles coranique du Mali dans le cadre de madrasah rénovées. Ce mouvement sus- cita une contre-réforme autour de Marcel Cardaire à la tête du Bureau des affaires musulmanes, d’Hampâté Bâ et d’Abd al-Wahhab Doukouré qui avait étudié à l’université de la Zaytuna de Tunis dans les années cinquante [Brenner, 1997 : 486]. La création de la medersa de Ségou par Touré en 1947 sera à l’origine d’un mouvement de rénovation qui s’étendra aussi au Burkina Faso [Cisé, 1998]. Le Nigeria est le pays où le mouvement réformiste a pris le plus d’importance. Il illustre bien la transition entre ce premier type de réformisme, qui a été véhi- culé par des relais intermédiaires entre monde arabe et Afrique et est lié à la lutte anticoloniale, et un second, proche de l’islamisme car il bénéficie de l’aide directe des pays arabes. La manne pétrolière des années soixante-dix accompagna un rétablissement des liens entre l’Afrique et l’Arabie qui s’est spectaculairement manifesté lors de la guerre de Kippour (1973), lorsque les pays musulmans d’Afrique noire musulmane rompirent leurs relations diplomatiques avec Israël [Triaud, 1998]. Les trois principaux fournisseurs de pétrodollars sont l’Arabie saoudite, prise d’ailleurs souvent pour cible par les islamistes, relayée par l’Iran ainsi que la Libye [Hodgkin, 1998 : 203]. De façon schématique, l’islamisme prône trois retours à la tradition. Doit être obtenue la purification de l’islam pra- tiqué par l’individu qui doit se référer uniquement au Coran et à la Sunna et reje- ter le fiqh. De même, au niveau social, sont rejetées toutes les innovations (bid’a) opérées en particulier par les confréries. Enfin, au niveau de l’État, la Shari’a doit être appliquée, aboutissant à la création d’un État islamique, à l’image de celui qu’avait créé le Prophète à Médine. Au Nigeria, la cible principale de ces mouvements de modernisation est à la fois les confréries et les écoles coraniques traditionnelles. Sous ce nom, on dis- tingue les foyers coraniques (makarantar cinrani) qui obéissent à un double rythme. Lors de la saison agricole, les élèves apprennent le Coran auprès d’un vieux maître dont ils cultivent les champs, alors qu’ils se déplacent durant la sai- son sèche en ville où ils vivent de l’aumône (zakat) [Reichmuth, 1989 : 49]. Les meilleurs poursuivent l’étude des corpus islamiques (droit religieux, gram- maire…) dans les « écoles de savoir » de niveau supérieur (makarantar ‘ilmi). Ce sont ces écoles traditionnelles qui formèrent les militants du mouvement de Maitatsine que l’on a évoqué plus haut. Dès les années cinquante et soixante, la Tijaniyya Niass se préoccupa d’intro- duire dans l’enseignement coranique l’enseignement de l’arabe ainsi que du Hausa, de l’anglais ou des matières scientifiques [Kane 1989 : 31]. À la confluence de l’action militante de jeunes politiciens – dont le plus connu est Aminu Kano,leader du Northern Elements Progressive Union (NEPU) – et de riches hommes d’affaires ou commerçants, apparurent de nouvelles institutions d’éducation, les Islamiyya Schools [Reichmuth, 1989 : 52]. Cette modernisation n’est pas sans lien avec la montée du mouvement impulsé par Aboubacar Mahmud Gumi (1922-1992), qui fréquenta l’institut Bukt Rida au Soudan, où il s’imprégna de l’idéologie réformiste [Kane, 1998 : 25]. Basé à Kaduna, il se constitua une clientèle dans les classes moyennes, fonctionnaires ou hommes d’affaires qui, avec le boom pétrolier, aspiraient à une forme d’islam simplifié et plus démocratique, critiquant les innovations dont seraient responsables les princi- pales confréries, la Tijaniyya et la Qadiriyya. Gumi prit une part importante dans la création de ce qui forme le plus important des mouvements réformiste d’Afrique de l’Ouest, le mouvement Izala [2]. L’autre mouvement important, le Da’wa, a été fondé à Sokoto par Cheikh Ahmad Lemu. Outre les activités en direction de l’éducation, il forme des « missionnaires islamiques » et des field workers, visant à répondre au prosélytisme des chrétiens [Reichmuth, 1989 : 57 et 59]. La manne pétrolière a surtout servi à payer des séjours à l’étranger des arabi- sants pour acquérir une formation supérieure, que ce soit à al-Azhar, au Caire, à Médine ou à Djeddah [Hodgkin, 1998 : 218]. Ensuite, furent créés, dans les pays mêmes, des centres islamiques à compétence régionale, comme l’Islamic African Centre à Khartoum puis à Ondurman au Soudan, qui font contrepoids au grand nombre de migrants soudanais qui travaillent en Arabie saoudite et dans les pays du Golfe. Dans les années quatre-vingt, fleurirent dans les universités du Nigeria les Departments of Arabic and Islamic Studies à Ibadan, Ilorin, Zaria, Kano, Maiduguri, où enseignent quelquefois des Soudanais. Les financements, en particulier d’Arabie saoudite et du Koweit, ont servi éga- lement à construire des instituts islamiques, des lieux de conférences ou des mos- quées, les trois pouvant être intégrés dans des complexes monumentaux. En léger décalage avec le Moyen-Orient ou le Maghreb (on pense à la gigantesque mosquée Hassan II à Casablanca), on assiste également, au sud du Sahara, à une explosion de construction de mosquées avec tout le personnel qui leur est lié – imam, second… –, financées non seulement par la manne pétrolière mais également par l’argent de la migration internationale, du Soudan au Mali et à la vallée du Sénégal. En Égypte, le nombre de mosquées passe de 3 283 en 1968 à 5 000 en 1980. À Bamako, il augmente de 41 en 1961 à 203 en 1980 [Hodgkin, 1998 : 215]. À Nouakchott, alors qu’auparavant il n’y avait qu’une mosquée car la prière pou- vait être dite à l’intérieur d’un enclos d’épineux, on compte actuellement 25 mos- quées officielles ainsi qu’une cinquantaine d’imams nommés par l’État mauritanien [Hamès, 1994 : 47]. L’apparition de ces lieux de paroles s’accompagne de celle des prêcheurs parlant une langue nationale et utilisant les médias modernes. Cette matérialisation [Brenner] des moyens de transmission de l’islam, que l’on peut opposer à la personnalisation extrême des rapports maître-disciple de l’école coranique, prend la forme des cassettes audio des prédicateurs égyptiens,comme Kishk en Égypte, qui s’exprime en arabe, Abubakar Gumi, le leader du mouvement Izala, qui parle hausa au Nigeria, enfin le Kenyan Abdullah Hassan qui parle en swahili. La cassette audio ou vidéo tend souvent à remplacer la parole vivante du maître, ce qui permet en outre une réplication indéfinie et peu oné- reuse [Hodgkin, 1998 : 215]. Cette dépersonnalisation des rapports maître-disciple explique que la plupart des islamistes de la dernière génération ne proviennent pas de l’enseignement coranique traditionnel mais sortent directement des universités, que ce soit Dakar, Ibadan, Ife, Khartoum ou Nairobi, et de plus il s’agit le plus souvent d’étudiants qui suivent des cursus de sciences ou des instituts de technologie et vont passer des Ph. D. en Occident : Hassan al-Turabi a un doctorat de la Sorbonne. D’autres parcours mènent des écoles arabes nationales aux universités d’al-Azhar ou du Moyen-Orient et aboutissent à des Ph. D. aux États-Unis [Hodgkin, 1998 : 219].
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Au centre de la culture islamique d’Afrique de l’Ouest, on peut placer le rap- port maître-disciple [Hammoudi, 1997] et la pratique spatiale de la quête du savoir coranique auprès de plusieurs maîtres. Cela renvoie au primat de l’oralité dans la transmission de la bouche du maître à l’oreille du disciple. Cette incorpo- ration d’un habitus autant que d’un savoir explique la continuité entre apprentis- sage élémentaire et transmission des formules ésotériques – l’initiation au wird – propres à une confrérie. Cette prévalence du corps se traduit matrimonialement à travers ce que nous avons appelé la « parenté de salive » [Schmitz, 2000 b] à ces deux niveaux homologues, lorsque le maître coranique donne sa fille à son dis- ciple ou lorsque le Cheikh d’une confrérie donne ses filles à ses muqaddam, comme on l’a vu dans le cas de la confrérie niassene. Or, un tel dispositif, com- mun à l’école coranique et à la tariqa, peut se déployer à grande échelle. On a vu plus haut que ces rapports durables avaient pu générer les différents fuseaux méridiens des échanges transsahariens ou bien les routes du pèlerinage donnant naissance aussi bien aux États musulmans des XVIIIe et XIXe siècles qu’aux grandes confréries du XXe siècle, l’exemple d’al-Hajj Umar étant à l’articulation de ces deux formes d’expansion de l’islam. Les mouvements réformistes qui se développèrent par le relais du Maghreb durant la période coloniale, puis islamistes à travers les rapports directs avec le monde arabo-musulman depuis les années soixante-dix, remettent en cause les relations maître-disciple. En effet, ce dispositif encore réservé aux enfants de la crise, enfants qu’on voit mendier auprès des touristes dans toutes les villes d’Afrique de l’Ouest, est en pleine mutation : substitution de la mosquée au foyer coranique, rupture entre l’enseignement du coran et des sciences islamiques, apprentissage impersonnel dans les universités du Moyen-Orient ou d’Amérique, usage de la cassette à la place du maître… Néanmoins, cela ne signifie pas que les confréries disparaissent du champ reli- gieux africain, comme en témoignent deux observations que l’on peut faire à pro- pos des islamistes aux deux extrémités du continent. En Afrique de l’Est, on peut établir une véritable continuité (silsila ou chaîne de transmission) entre réformistes et islamistes [Hodgkin, 1998 : 201], tandis qu’un des mouvements islamistes les plus visibles du Sénégal, celui des mustarshidin, est dirigé par un jeune marabout appartenant à la famille Sy, qui est la tête de la Tijaniyya de Tivaouane.
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[1]La grande figure du réformisme algérien, Shaikh Abd al-Hamid ben Badis (1889-1940), fut influencée par Muhammad Abduh [Hodgkin, 1998 : 202].
[2]Son titre complet est plus explicite : Jama’at izalat al-bid’a wa iqamat al-sunna : Mouvement pour la sup- pression de l’innovation et la restauration de la sunna du Prophète [Kane, 1987 : 32].
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