Lectures en débat/Entre rationalisme et obscurantisme, le cas Ibn Khaldoun
Lectures en débat/Entre rationalisme et obscurantisme, Le cas Ibn Khaldoun
Ibn Khaldoun, brillant génie et personnage haut en couleurs du XIVe siècle, a voulu écrire l’histoire du Maghreb, ce monde qui l’a vu naître et où il a vécu une grande partie de sa vie avant de s’établir en Egypte. Pour ce faire, il a inventé une méthode nouvelle : la recherche des causes générales aux faits particuliers. C’est ainsi que l’histoire est devenue science. Personne, avant lui, n’avait tenté une pareille approche, et l’Europe, ignorant tout d’Ibn Khaldoun, mettra quatre ou cinq siècles avant d’adopter cette même méthode qui est devenue aujourd’hui universelle et indiscutable.
Il faut juste noter que le mérite d’Ibn Khaldoun, outre d’être en avance de plusieurs siècles sur ses contemporains, est d’avoir entrepris son gigantesque travail – à travers surtout la Moqaddima, ou Prolégomènes, où il explique longuement sa méthode – sans jouir du recul dont disposaient ses successeurs au XIXe siècle, et du formidable apport du développement scientifique, suscité par la révolution industrielle, qui a rendu possible leur contribution à l’avènement d’une science déjà mise en œuvre, dans toute sa complexité, par le génie maghrébin.
Ibn Khaldoun n’avait pas de devancier en la matière, pas plus qu’il n’avait un environnement favorable à l’émergence de sa pensée. Bien au contraire. Car si sa formation intellectuelle de base, son riche parcours politique et ses dons d’observation et de réflexion constituent le cadre dans lequel son génie peut malgré tout trouver une explication globale, la grave détérioration économique, sociale et culturelle du Maghreb, à l’époque d’Ibn Khaldoun, et l’hégémonie de la littérature anti-rationaliste, que Ghazali avait dressée contre toute pensée se prévalant de la raison et de la liberté, stérilisant, par avance, le champ que tentera de fertiliser Ibn Rochd plus tard ; tout cela militait donc contre l’avènement d’une pensée neuve et prodigieusement moderne. Mieux encore, réactionnaire mystique, Ibn Khaldoun lui-même était paradoxalement un anti-rationaliste dans tout ce qui touchait à la foi et à la spiritualité. Son intransigeance, sa dévotion, la sévérité de ses vues religieuses étaient exemplaires. Son intolérance en la matière dépassait, pour ainsi dire, celle de Ghazali.
La stratégie khaldouniene du « oui mais » selon Abdelkader Djeghloul
Dans Histoire, culture et société (Anep éditions, Alger, 2004 ; Co-auteur : Mostefa Lacheraf), Abdelkader Djeghloul s’interroge sur le « mode d’emploi » qu’il convient d’appliquer à l’héritage khaldounien. Après avoir considéré que pour comprendre la nouveauté du projet d’Ibn Khaldoun et délimiter ainsi son héritage, cela doit passer « par l’analyse du rapport » qu’il entretenait avec l’épistèmé de son temps et « les torsions qu’il lui fait subir », Djeghloul impute au génial maghrébin une stratégie de « oui-mais » articulée sur au moins trois points sensibles de la construction du nouvel espace de savoir » : le rapport à l’orthodoxie islamique, le rapport à la philosophie et le rapport à l’historiographie.
Résumant l’actualité d’Ibn Khaldoun, dont il estime prudemment qu’elle ne requiert pas une « réponse simple et globale » à une attitude révolutionnaires sur trois points, là encore établis sur la base d’une distinction nécessaire à opérer entre « les catégories générales mises en œuvre et les concepts pratiques qu’il a produits pour rendre compte d’une période déterminée de l’histoire du Maghreb » ; ces trois points, en fait trois ruptures, sont : rupture avec l’illusion que l’individu est la base réelle de la société ; rupture avec la conception religieuse faisant de la loi divine la norme et le moteur de la société humaine ; rupture enfin avec la conception « associationniste » et « contractualiste » du politique.
Pour le reste, ajoute Djeghloul, s’agissant de certains concepts et méthodes utilisés par Ibn Khaldoun, fondés au XIXe siècle puis repris aujourd’hui dans les sciences sociales, il ne faut pas confondre anticipation et fondation. Certes, notre génie a posé des jalons, mais le mérite de l’élaboration systématique revient à d’autres fondateurs ; ce n’était juste que des « intuitions géniales » dont il faut naturellement s’étonner. Son actualité ne va donc pas, selon lui, au-delà des trois ruptures majeures précitées.
Considérant enfin que l’histoire sociopolitique du Maghreb central médiéval est le « niveau » où « l’actualité et la fécondité scientifique du legs khaldounien sont les plus grandes » A. Djeghloul entreprend d’illustrer cette idée par une interprétation générale, à l’issue de laquelle il s’interroge sur le fait de retrouver ou non cette fécondité au niveau de l’analyse des sociétés maghrébines contemporaines et de l’Algérie en particulier. Mais là encore, là surtout écrira-t-il, la réponse n’est pas simple. Certes, depuis l’émir Abdelkader, et avec la colonisation, l’Algérie est entrée dans une nouvelle temporalité, brisant ainsi dans ses fondements la structure badiya-hadara qui constitue la base du « temps khaldounien ». L’indépendance a accentué radicalement ce changement. Néanmoins, la rapidité des mutations connues par notre pays en ces différentes époques « ont entraîné à la fois une déstructuration du tissu social et une réactivation d’anciennes formes de sociabilité ainsi qu’un décalage entre les changements structurels et les modes de représentation sociale qui s’exprime dans une dérive culturelle faite à la fois de mimétisme à l’égard des schémas de la modernité occidentale et de la conservation-réactivation phantasmatique d’une tradition culturelle idéalisée. » Bref, il serait possible d’utiliser certaines notions khaldouniennes pour décrire ces éléments du passé ressurgis, même s’il ne faut jamais oublier qu’ils fonctionnent dans un espace très différent.
L’erreur à éviter serait justement « le concordisme conceptuel » qui consiste à utiliser la sociologie européenne pour étudier les structures et Ibn Khaldoun pour rendre compte des modes de représentation. Ce serait oublier « l’essentiel » qui est : « les structures sociales de l’Algérie d’aujourd’hui sont de type européen, leurs modes particuliers de mise en place et de fonctionnement les rendent irréductibles à une analyse faite à partir des formes de conceptualisation mises au point en Europe ».
Une contradiction dialectique plutôt qu’une stratégie ?
Examinons cette idée de Djeghloul concernant la stratégie du « oui-mais ». Parler de stratégie chez Ibn Khaldoun c’est présupposer en lui l’existence d’un conflit entre foi et raison, entre tradition et modernité, conflit dont l’existence correspondrait pourtant plus au temps des musulmans contemporains qu’à ceux dans lesquels ils vivaient alors ; c’est se projeter, projeter un schème de pensée actuel, et projeter une problématique nouvelle sur un modèle ancien où ni ce schème ni cette problématique n’avaient cours avec la même intensité depuis les mu’tazila. C’est dire aussi son insincérité religieuse, la poser une fois pour toutes comme fondement d’un calcul réussi, puisqu’il a donné l’œuvre que l’on sait, et qui n’aurait pu exister si au départ ne s’était imaginé ce « oui-mais ».
Or, l’œuvre de Ibn Khaldoun doit être examinée dans sa totalité pour la comprendre et comprendre avec elle l’homme. Elle dit partout son attachement primordial à la religion ; à partir de là seulement elle aborde avec liberté le continent où doit régner la raison souveraine. A l’origine de la fécondité khaldounienne, et plutôt que d’évoquer une stratégie dont les implications théoriques et historiques sont lourdes sur la compréhension de l’œuvre, et, a fortiori sur cette question d’héritage dont il est question chez Djeghloul, il y a, pour reprendre l’expression de Y. Lacoste, une « coexistence » entre deux passions, l’une religieuse, l’autre scientifique. Ces deux passions ne sont pas exceptionnellement à l’œuvre ensemble, puisqu’on les retrouve chez bien d’autres musulmans. Ibn Rochd lui-même en appelle à l’islam pour philosopher librement. C’est une erreur fondamentale, me semble-t-il, de dissocier chez Ibn Khaldoun un « esprit religieux » d’un « esprit scientifique » alors que rien ne permet de le faire dans ses écrits. Les « Prolégomènes », faisant de la causalité sociale un principe historique, n’ont jamais scandalisé un bien-pensant, et ce n’est certainement pas dû à une stratégie qui aurait dupé tout le monde.
Dans Prolégomènes, Ibn Khaldoun annonce à l’humanité la naissance de l’histoire moderne et, par suite, la sociologie, ceci d’un côté ; et de l’autre, il ressasse à perte de vue, sans même ébaucher un apport exégétique quelconque dans ce domaine, des opinions d’une grande pauvreté sur ses convictions religieuses et la nécessité de se détourner de toute raison quant au traitement de ces questions.
La rupture avec la pensée pré-moderne
Rappelons que certains ont pu parler de « miracle » (Ch. A. Julien), d’autres de « météore » (E.F. Gautier), tant une œuvre comme celle d’Ibn Khaldoun paraît extraordinaire aussi bien dans le contexte qui était le sien que par rapport à l’homme lui-même, largement « reconnu » par sa société, qu’il s’agisse des élites, des pouvoirs ou du « peuple » – une société rappelons-le conservatrice et d’autant plus bigote qu’elle était plongée dans une crise multiforme sans précédent. Ibn Khaldoun, ce génie qui avait opéré une double rupture, d’abord locale, celle de la science et de l’islam d’alors, mais surtout universelle, celle de la pensée pré-moderne et de la pensée scientifique, était de plain-pied dans son temps ! Esprit libre passionné par la recherche de la causalité, mais esprit fermé niant tout recours à la raison dans le domaine religieux, tel était cet homme dont A. Toynbee a dit, non sans quelque exagération : il « a conçu et formulé une philosophie de l’Histoire qui est sans doute le plus grand travail qui ait jamais été créé par aucun esprit dans aucun temps et dans aucun pays » (A study of history) et G. Marçais : « L’œuvre d’Ibn Khaldoun est un des ouvrages les plus substantiels et les plus intéressants qu’ait produit l’esprit humain » et encore P.K. Hitti : « Ibn Khaldoun a été le plus grand philosophe et historien que l’Islam ait jamais produit et l’un des plus grands de tous les temps » (Récits de l’Histoire des Arabes).
Comment donc expliquer la structure intellectuelle d’Ibn Khaldoun, précisément la coexistence entre une prédisposition aux idées les plus obscurantistes, qui s’arrête là où commence le monde réel, et un esprit résolument ouvert à l’examen critique des faits, qui se renie avec la même vigueur lorsqu’il s’agit de défendre la religion ? Notons cependant qu’une telle coexistence ne lui est pas propre. La plupart des savants musulmans ou européens de son époque, ou l’ayant précédé, ont fait pareillement preuve de cette vocation à faire concorder une double exigence : la science et la foi. Leurs travaux, sans exception, s’en ressentaient. Leur foi aussi. Au bout du compte, ils n’étaient ni suffisamment propagandistes de leur religion ni adeptes inconditionnels du système de faits qui lie les causes et les effets. C’est justement ce qu’on appelle la pensée scientifique pré-moderne, confondant science et philosophie stricto sensu ; celles-là se trouvant sous la dépendance de celle-ci. Avec Ibn Khaldoun, c’est différent : il pousse franchement à l’excès la défense de sa foi en niant tout recours à la raison. Il préconise par exemple l’abandon de la philosophie, comme une spéculation inutile et nuisible à la religion – ce que Ghazali lui-même, pourtant grand pourfendeur de la philosophie, n’avait pas osé exiger. Mais dans le même temps, il se défie de tout travers irrationnel dans l’étude historique des faits afin d’« établir une règle sûre pour distinguer la vérité de l’erreur ». Il rompt ainsi avec l’Histoire comme branche de la philosophie et l’érige en discipline scientifique. Cette démarche, puissamment novatrice, constitue bel et bien de ce point de vue une rupture fondamentale dans la pensée humaine.
Une contradiction dialectique plutôt qu’un cloisonnement stratégique…
Les deux aspects de la structure intellectuelle d’Ibn Khaldoun sont donc cloisonnés ; le rationnel s’arrête là où le spirituel commence et vice-versa. Il le dit lui-même dans ce passage : « Quant aux récits des événements, on ne peut pas les considérer comme vrais et authentiques jusqu’à ce qu’on ait reconnu leur accord avec ce qui se passe dans le monde. Pour y parvenir, il faut examiner si le fait est possible. C’est là un moyen plus efficace que le procédé de justification (recours aux autorités) et qui doit s’employer d’abord. La validité des prescriptions arbitraires (celles qui se rattachent à la Religion) s’établit par la justification uniquement, d’où il résulte que si un fait religieux n’a pas besoin d’être possible pour être vrai, un fait historique doit être conforme à la nature des choses pour être considéré comme véridique ».
Yves Lacoste (Ibn Khaldoun, naissance de l’Histoire, Ed. La Découverte…) estime qu’il ne s’agit pas là d’une « opposition absurde, statique et paralysante entre deux éléments affrontés irréductiblement, mais d’une contradiction dialectique, et féconde ». En effet, c’est parce qu’Ibn Khaldoun refuse, pour des raisons mystiques, la métaphysique rationaliste si paralysante de la recherche scientifique, qu’il se met en possibilité de faire progresser considérablement cette dernière. « La totale adhésion pour ce qui est de l’idéal de l’au-delà au dogme musulman assure l’objectivité de l’étude de la société terrestre, si différente de la Cité idéale ». En d’autres termes, la réaction mystique si négative ailleurs, pour le Maghreb comme pour l’Europe de l’époque, a exceptionnellement été fructueuse pour Ibn Khaldoun, en ce sens qu’elle lui a permis de refouler la métaphysique rationaliste et avec elle le raisonnement abstrait qu’elle avait institué comme unique forme de connaissance. Grâce à ce refoulement, il put féconder un champ de la recherche frappé de stérilité et formuler des lois du réel, notamment dans le domaine des sciences sociales ; ce que personne avant lui n’avait osé entreprendre, encore une fois.
Ainsi, et ceci est essentiel, note Yves Lacoste, l’attitude mystique s’est trouvée, pour Ibn Khaldoun, limitée au seul domaine du spirituel. « Il ne s’est pas réfugié dans le fatalisme. Il s’est acharné à comprendre les réalités de son temps. Abandonné en tant que dogme et métaphysique, son rationalisme subsistait en tant que méthode d’investigation et déduction, orientée vers l’observation empirique de la société concrète ». De cette manière, il a pu échapper à l’ambiguïté qui caractérise la pensée pré-moderne. Refoulée par la vague mystique, la philosophie ne pouvait plus tenir la recherche scientifique en tutelle. Mais encore fallait-il que le rationalisme en soit assez imprégné pour qu’il puisse résister sous la forme plus discrète mais beaucoup plus efficace de la méthode rationaliste…
Science et foi, c’est possible mais séparément !
De telles conclusions battent en brèche toutes les idées reçues, non seulement sur l’Islam comme frein au développement intellectuel – ce qui en soi est une absurdité lorsqu’on pense à tous les trésors culturels que la civilisation musulmane a accumulés – mais aussi sur « l’irréductibilité » d’un génie à ses convictions religieuses. Ibn Khaldoun a démontré qu’il n’est nul besoin, bien au contraire, de concilier un jugement libre à une pratique exagérée de la foi. L’un et l’autre peuvent coexister à condition de ne pas s’interpénétrer. Ce sont là deux domaines qui n’ont rien à voir l’un avec l’autre. Vouloir prouver « scientifiquement » le mystère divin, comme tant de musulmans tentent de le faire aujourd’hui, c’est s’écarter à la fois des enseignements les plus essentiels de la religion musulmane, et des enseignements fondamentaux d’Ibn Khaldoun. Celui-ci a évité de transposer dans le domaine du sacré le principe de causalité qui régit le monde. Inventant une science, sans le secours de la religion, ou de la pensée métaphysique rationaliste, au prix d’un effort intellectuel exceptionnel, il s’est bien gardé d’investir ses conclusions dans un champ qui n’était pas celui de la science, ni même de se laisser déborder dans ses travaux par une autorité religieuse, et non scientifique, à laquelle pourtant il se soumettait volontiers par ailleurs.
Nous aimerions bien l’interroger sur les lois de l’évolution découvertes par Darwin et Lamarck, qui ne souffrent aujourd’hui d’aucune équivoque sur le plan scientifique, si ce n’est par quelques universitaires, notamment américains, dont les travaux sont suscités et financés par de puissants lobbies religieux. Adaptées à l’arabe par des sociétés syro-libanaises, les « documentaires » télévangélistes que produisent ces lobbies sont détournés de leur vocation prosélyte chrétienne et diffusés à profusion dans l’ENTV. Or, le débat américain entre créationnistes et évolutionnistes recouvre des enjeux politiques plus qu’il n’est scientifique. Prendre parti dans ce débat, sans même qu’il n’ait eu lieu chez nous, c’est se détourner de la pensée khaldounienne et trahir son héritage.
La curiosité d’Ibn Khaldoun pour la genèse des dynasties, leur évolution, leur déclin puis leur mort, par des méthodes d’investigation modernes qui ne laissent rien au hasard, méthodes qu’il est fier d’avoir inventé lui-même, n’est-elle pas un signe suffisamment fort pour affirmer qu’il en aurait fait preuve, de la même manière vigoureuse et novatrice, à l’égard de la genèse de l’être humain et de son évolution ? Sans pour autant renoncer à aller dans une mosquée enseigner à ses élèves, avec la même vigueur et la même foi, la vision coranique ? Une telle contradiction n’en serait une que s’il amalgamait les deux explications, celle de la science et celle de la foi, en tentant de justifier l’une par l’autre. Ou pire : en renonçant à l’une au profit de l’autre.
Aïssa Khelladi
Histoire, culture et société de Mostefa Lacheraf et Abdelkader Djeghloul, Anep éditions, Alger, 2004
Ibn Khaldoun, naissance de l’Histoire, de Yves Lacoste, Ed. La Découverte, Paris, 1999
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