Lutte des classes et dissidences raciales
« Nous devons retrouver notre originalité intellectuelle et reconquérir notre indépendance dans le domaine des idées comme dans le domaine économique et politique. » Malek Bennabi
Si les contradictions sociales furent au centre de l’histoire de toutes les sociétés, les groupes sociaux s’opposèrent rarement en défendant explicitement des positions de « classe ». Les oppresseurs et les opprimés s’affrontèrent de toute éternité, comme l’expose la métaphore de l’affrontement entre Abel et Caïn (1). Leurs oppositions furent constantes mais les positions de chacun étaient déterminées de manière multidimensionnelle. Les oppositions sociales se couplaient à d’autres formes d’antagonismes qui renforçaient les rivalités entre groupes sociaux.
Chercher à formuler une analyse à partir des contradictions sociales réelles signifie que nous sommes partie prenante dans ces contradictions et que nous adoptons volontairement et explicitement le point de vue d’une des parties et singulièrement, dans cette étude, celui des vaincus et des exploités. Ce point de vue doit être pris comme origine de la connaissance car, dans leur refus de la domination et de l’exploitation, les dominés ont toujours formulé des représentations du monde remettant en cause celles qui furent produites par les dominants. Ces représentations du monde sont pertinentes car les dominés, en parlant à partir de leur situation sociale spécifique, vivent et perçoivent les rapports de domination qui sont niés ou minorés par les dominants.
Dans cette perspective, les oppositions entre groupes sociaux prirent souvent la forme de luttes entre une « orthodoxie » religieuse, représentant l’ordre des dominants, et des « hérésies », marquant la dissidence des dominés. Les « orthodoxies » et les « hérésies » se définissaient en fonction des groupes sociaux qui les portaient et des rapports de force existants entre eux. Des taborites de Bohême aux paysans de Thomas Müntzer, le christianisme connut de multiples mouvements « hérétiques » contestataires d’un ordre social inique. Dans le monde islamique, divers mouvements exprimèrent les idéaux des dominés et des vaincus à différentes périodes de l’histoire musulmane. Au VIIe siècle, l’Imam Ali expliquait déjà qu’« un pauvre n’a faim qu’à cause du superflu qui fait la jouissance d’un riche » alors qu’à la même époque Abou Dharr al-Ghifari affirmait : « Je m’étonne ! Comment celui qui ne trouve pas de quoi se nourrir ne sort pas en brandissant son épée ! ».
Au XIXe siècle, le socialisme, idéologie du prolétariat industriel occidental, formula l’opposition entre groupes sociaux en termes de lutte des classes dans une perception essentiellement bipolaire. Cette idéologie fut principalement formulée par Karl Marx et Friedrich Engels. Dans leur optique, le monde était divisé entre d’un côté les prolétaires et de l’autre les capitalistes et tous les autres groupes sociaux étaient voués à se dissoudre dans ces deux entités (2). Les paysans, les artisans ou les petits-bourgeois devaient se prolétariser alors que les propriétaires fonciers avaient vocation à être absorbés par la classe capitaliste. Dans ce processus de bipolarisation, seul un groupe constitué de pauvres urbains vivant de revenus variables que Marx appela avec une pointe de mépris lumpenprolétariat – littéralement « prolétariat en haillons » c’est-à-dire une classe vivant en dessous du prolétariat industriel occidental -, n’entrait pas dans cette grille de lecture de la polarisation de la société en deux classes antagonistes.
Marx et Engels face au lumpenprolétariat et aux peuples dominés
Marx dépeignait le lumpenprolétariat comme une « pépinière de voleurs et de criminels de toute espèce, vivant des déchets de la société » (3). A l’instar de l’auteur du Capital, la bourgeoisie considérait elle aussi ce groupe social comme une « classe dangereuse » porteuse de nombreux maux sociaux et politiques. Marx décrivait le lumpenprolétariat comme la surpopulation relative produite par le capitalisme qui entretenait par sa simple présence la concurrence entre les ouvriers. En conséquence, le lumpenprolétariat n’était, ni plus ni moins, que l’« armée de réserve du capital ».
En raison de cette hostilité, Marx n’a pas véritablement porté d’attention à la composition raciale du lumpenprolétariat qui n’était pas indéterminée. Le recrutement des membres du lumpenprolétariat se faisait selon un schéma ethnoculturel précis puisqu’il se composait essentiellement d’émigrants chassés par la misère, originaires des zones rurales des nations industrielles ou de nations périphériques pourvoyeuses de main-d’œuvre. Certes, Marx et Engels avaient remarqué l’importance des immigrés irlandais dans le lumpenprolétariat d’Angleterre mais ils n’en n’avaient pas mesuré l’importance théorique et stratégique dans la dynamique révolutionnaire. L’auteur du Capital écrivait que « les immigrants irlandais menacent le salaire et la situation matérielle et morale de la classe ouvrière anglaise. Le résultat, c’est que tous les centres industriels et commerciaux anglais ont maintenant une classe ouvrière scindée en deux. L’ouvrier anglais hait l’ouvrier irlandais comme un concurrent qui déprime les salaires et le standard de vie. Il ressent pour lui des antipathies nationales et religieuses. […] L’ouvrier anglais se sent membre d’une nation dominatrice et devient de ce fait l’instrument de ses aristocrates et capitalistes contre l’Irlande et consolide leur emprise sur lui-même » (4).
La vision dépréciative du lumpenprolétariat irlandais de Marx avait été certainement influencée par Engels qui portait sur lui à la fois le regard dominant du prolétariat anglais sur une classe sociale vivant au-dessous de lui-même et de l’impérialisme sur un peuple dominé : « Les pires quartiers de toutes les grandes villes sont peuplés d’Irlandais ; partout où un quartier se signale particulièrement par sa saleté et son délabrement, on peut s’attendre à apercevoir en majorité ces visages celtiques qui, au premier coup d’œil se distinguent des physionomies saxonnes des indigènes. […] Ils ont importé en outre l’alcoolisme et la saleté. […] Le caractère méridional, frivole de l’Irlandais, sa grossièreté qui le place à un niveau à peine supérieur à celui du sauvage, son mépris de tous les plaisirs plus humains, qu’il est incapable de goûter en raison même de sa grossièreté, sa saleté et sa pauvreté, autant de raisons qui favorisent l’alcoolisme ». Il ajoutait : « C’est contre un concurrent de ce genre que doit lutter le travailleur anglais, contre un concurrent occupant le barreau de l’échelle le plus bas qui puisse exister dans un pays civilisé et qui, précisément pour cette raison, se contente d’un salaire inférieur à celui de n’importe quel autre travailleur ». Engels concluait : « On ne s’étonnera pas que dans l’existence de toute la classe ouvrière, dans ses mœurs, son niveau intellectuel et moral, ses caractères généraux, se retrouve une bonne part de ce qui fait le fond de la nature de l’Irlandais, et l’on concevra que la situation révoltante des travailleurs anglais, résultat de l’industrie moderne et de ses conséquences immédiates, ait pu être encore avilie » (5).
Cette prise en compte de l’origine et de la composition du lumpenprolétariat aurait pu poser de nouvelles perspectives théoriques et politiques. Déterminés par les rapports sociaux à l’œuvre dans la société au sein de laquelle ils vivaient, Marx et Engels ne pouvaient pas renverser leur problématique des rapports entre le lumpenprolétariat immigré et le prolétariat national pour se poser la question de savoir si ce dernier n’était pas utilisé contre les migrants fuyant la misère qui se retrouvaient sans emploi et qui tombaient dans le lumpenprolétariat. Dans sa situation sociale, le prolétariat n’avait-il pas un intérêt relatif à défendre un ordre social le plaçant au-dessus du lumpenprolétariat ? Cette question aurait obligé Marx et Engels à repenser l’ensemble de leur théorie et singulièrement la place du lumpenprolétariat dans le processus révolutionnaire en prenant en compte les facteurs ethnoculturels qu’ils ne percevaient pas véritablement ou qu’ils dépréciaient.
Cette façon d’aborder la question du lumpenprolétariat dans les pays capitalistes occidentaux eut sa contrepartie sur la scène internationale. Le regard que portaient Marx et Engels sur les nations non-occidentales, était marqué par l’idéologie occidentalocentriste (6) hégémonique dans le monde européen du XIXe siècle. Leur perception du colonialisme était profondément marquée par cette idéologie occidentalocentriste. En janvier 1848, Friedrich Engels écrivait à propos de la conquête de l’Algérie par les armées françaises : « C’est très heureux que ce chef arabe [Abd el-Kader] ait été capturé. La lutte des bédouins était sans espoir et bien que la manière brutale avec laquelle les soldats comme Bugeaud ont mené la guerre soit très blâmable, la conquête de l’Algérie est un fait important et heureux pour le progrès de la civilisation […]. Et la conquête de l’Algérie a déjà obligé les beys de Tunis et Tripoli et même l’empereur du Maroc à prendre la route de la civilisation. […] le bourgeois moderne avec sa civilisation, son industrie, son ordre, ses « lumières » relatives, est préférable au seigneur féodal ou au voleur maraudeur, et à la société barbare à laquelle ils appartiennent » (7). A la même époque, dans différents articles, Engels prit parti en faveur des États-Unis dans la guerre qui les opposaient au Mexique en 1847 car cela marquait l’expansion de la « civilisation capitaliste avancée » (8).
De même, en 1853, Marx développait l’idée qu’en détruisant l’Asie, l’Angleterre y rendait possible une véritable révolution sociale. Certes Marx critiquait la violence de la conquête britannique mais « la question » n’était pas « là » car elle résidait dans le fait que l’Angleterre était un « instrument inconscient de l’histoire » devant conduire à la « révolution ». Il expliquait que l’Angleterre avait « une double mission à remplir en Inde : l’une destructrice, l’autre régénératrice – l’annihilation de la vieille société asiatique et la pose des fondations matérielles de la société occidentale en Asie » (9).
Cette posture se retrouvait dans l’attitude que Marx et Engels développèrent vis-à-vis des peuples dominés en Occident même si elle était plus nuancée que celle développée vis-à-vis de l’Inde ou de l’Algérie. En 1882, Engels affirmait qu’une indépendance complète de l’Irlande était, « en aucun cas, désirable, compte tenu de la situation géographique » (10) de l’île.
Leur vision de lumpenprolétariat et des peuples dominés dépendait largement de l’idéologie dominante en Occident. Malgré cela, la question demeurait de savoir comment des « penseurs d’opposition », comme Marx et Engels, pouvaient se rallier aux idées dominantes tant sur la question du lumpenprolétariat, défini comme une « classe dangereuse », que sur celles des peuples dominés et colonisés ?
Cela pouvait s’expliquer, en partie, par une vision unilinéaire de l’histoire déterminée par la « mythologie du progrès ». Pour Marx et Engels, le développement, l’extension et la généralisation de la civilisation capitaliste occidentale était une étape nécessaire pour permettre de poser les bases matérielles d’un passage à un « socialisme universel » occidentalocentriste. En tant qu’étape, il fallait accepter le capitalisme car il permettait la création et la généralisation du prolétariat comme classe révolutionnaire devant renverser la civilisation capitaliste car celle-ci portait en elle ses propres contradictions. Si la « mythologie du progrès » servait à asseoir la domination du mouvement socialiste occidental au nom de l’idée qu’il incarnait l’aboutissement de la tendance inéluctable du développement historique, elle postulait aussi que le « salut » de l’humanité pouvait uniquement naître de la civilisation capitaliste occidentale. Marx et Engels légitimaient le capitalisme occidental en tant qu’étape nécessaire du développement historique. En Inde ou en Algérie, l’Angleterre et la France devenaient les « agents inconscients » d’un développement historique devant nécessairement passer par l’étape capitaliste ; étape elle-même portée par la colonisation qui finalement jouait un rôle « positif ». La « mythologie du progrès » transformait l’oppression coloniale en problématique de second ordre car nécessaire à l’« évolution » de l’humanité (11).
Proposant une autre explication des positions défendues par Marx et Engels, Edward Saïd répondait en mettant en avant la position hégémonique dans laquelle se trouvait les idées occidentalocentristes dans le monde européen de l’époque : « Ces idées [les idées occidentalocentristes] sont pratiquement incontestées depuis la Renaissance, et, même s’il est déplaisant pour nous de constater que des catégories sociales longtemps considérées comme progressistes étaient sur l’empire uniformément rétrogrades, nous ne devons pas craindre de le dire. Les écrivains et les artistes avancés, la classe ouvrière et les femmes – catégories marginales en Occident – ont manifesté une ferveur impérialiste dont l’intensité et l’enthousiasme délirant se sont accrus quand la rivalité des puissances s’est faite plus brutale et leur entreprise de domination plus absurde (parfois, elle n’était même pas rentable). L’eurocentrisme a pénétré jusqu’au cœur du mouvement ouvrier, du féminisme, de l’avant-garde artistique, n’épargnant aucune de leurs personnalités marquantes » (12).
Toutefois, si la réponse à cette question doit être mise en relation avec la foi en la « mythologie du progrès » ou avec l’hégémonie culturelle de l’idéologie occidentalocentriste en Occident, elle doit aussi être mise en rapport avec les intérêts de la classe – le prolétariat occidental - dont Marx et Engels se voulaient les théoriciens. Car si pour les socialistes du XIXe siècle le prolétariat apparaissait comme la classe opprimée par excellence, il pouvait aussi être perçu comme une classe opprimante, ou au moins comme constituant une fraction dominée à l’intérieur du bloc historique dominant, par les membres du lumpenprolétariat et des peuples dominés. Le prolétariat était mieux payé et, socialement, plus stable que le lumpenprolétariat et par conséquent il n’avait pas vocation à jouer un rôle positif dans son émancipation.
Au niveau international, l’opposition de classes prenait une configuration particulière dans le cadre de la lutte entre des nations impérialistes et des nations dominées ou entre des nations opprimantes et des nations opprimées. Dans cette opposition centre – périphérie, le prolétariat des pays impérialistes occidentaux apparaissait comme partie prenante de la domination des nations des Trois Continents. La classe ouvrière des pays impérialistes bénéficiait de la redistribution, sous forme de « droits sociaux », de la plus-value prélevée sur les peuples des Trois Continents. Cette redistribution d’une partie de la plus-value prélevée permettait aux capitalistes occidentaux d’assurer une « paix sociale » relative dans leur pays, en concédant certains avantages au prolétariat occidental. Par ce processus de « corruption » du prolétariat occidental se créait ce que Lénine appelait une « aristocratie ouvrière », dont les membres étaient « entièrement petits-bourgeois par leur mode de vie, par leurs salaires, par toute leur conception du monde » (13).
Les intuitions de Lénine et les contradictions de l’Internationale Communiste
Issu d’une nation colonialiste, la Russie, elle-même objet de luttes entre intérêts impérialistes concurrents, Lénine était plus à même de comprendre les contradictions inhérentes à la position sociale du prolétariat occidental – classe exploitée par les capitalistes occidentaux bénéficiant d’avantages relatifs par rapport au lumpenprolétariat et aux peuples dominés des Trois Continents. Ainsi, le révolutionnaire russe accordait plus d’importance que Marx et Engels, aux contradictions internes aux groupes sociaux dominés des sociétés capitalistes occidentales.
Lénine remarquait l’importance de l’immigration, et donc des hiérarchies raciales, dans la structure de classe des sociétés capitalistes occidentales : « Parmi les caractéristiques de l’impérialisme […], il faut mentionner la diminution de l’émigration en provenance des pays impérialistes et l’accroissement de l’immigration, vers ces pays, d’ouvriers venus des pays plus arriérés, où les salaires sont plus bas » (14). Prenant des exemples concrets, il ajoutait : « En France, les travailleurs de l’industrie minière sont « en grande partie » des étrangers : Polonais, Italiens, Espagnols. Aux États-Unis, les immigrants de l’Europe orientale et méridionale occupent les emplois les plus mal payés, tandis que les ouvriers américains fournissent la proportion la plus forte de contremaîtres et d’ouvriers exécutant les travaux les mieux rétribués ». Lénine concluait son propos en affirmant : « l’impérialisme tend à créer, également parmi les ouvriers, des catégories privilégiées et à les détacher de la grande masse du prolétariat » (15).
Si Lénine dressait le constat de l’importance de l’immigration, et donc des minorités ethnoculturelles, dans la structure sociale des sociétés capitalistes occidentales, il ne proposait pas une refondation théorique et stratégique du mouvement ouvrier européen capable de prendre en compte ces réalités sociales. Les ouvriers les plus exploités étaient identifiés comme des immigrés et les nationaux comme l’« aristocratie ouvrière » mais cela ne l’amenait pas à poser la question des rapports entre lutte des classes et réalité des structures de domination raciale.
Au niveau international, cette question ne fut posée qu’à l’issue de la guerre 1914-1918, alors que les peuples colonisés et dominés, véritables lumpenprolétariat à l’échelle mondiale, reprenaient l’initiative historique en liaison, et en confrontation, avec une solidarité prolétarienne qui, jusque là, feignait d’ignorer le problème de la libération nationale des peuples des Trois Continents. Les débats se développèrent au sein de l’Internationale Communiste où deux camps s’opposèrent nettement : celui des marxistes occidentaux et celui des marxistes des pays colonisés ou dépendants. Les premiers, sous prétexte de faire tomber les barrières nationales, raciales et géographiques, essayaient d’effacer la ligne de démarcation conflictuelle entre les nations opprimées et les nations impérialistes au profit d’une conception d’une lutte des classes déterritorialisée. A propos de cette opposition, Anouar Abdel-Malek parlait d’une « véritable lutte idéologique » entre « les marxistes européocentriques et les marxistes nationalitaires (« nationalistes ») des pays sous-développés » (16).
Alors que certains marxistes occidentaux niaient ou minoraient l’importance des luttes de libération des peuples d’Asie, d’Afrique et d’Amérique du Sud contre l’impérialisme occidental, les représentants des peuples du Sud cherchèrent à faire valoir leurs points de vue. Les débats permirent de faire adopter par l’Internationale Communiste, lors de son deuxième Congrès de juillet 1920, certaines orientations prenant en compte la question de l’indépendance des nations des Trois Continents. Le préambule aux statuts de l’Internationale Communiste proclamait qu’il fallait « rompre pour tout jamais avec la tradition de la IIe Internationale pour laquelle n’existaient en fait que les peuples de race blanche » (17). La huitième des vingt et une Conditions d’admission des Partis dans l’Internationale Communiste postulait que « dans la question des colonies et des nationalités opprimées, les Partis des pays dont la bourgeoisie possède des colonies ou opprime des nations » devaient « dévoiler impitoyablement les prouesses de « ses » impérialistes aux colonies, de soutenir, non en paroles mais en fait, tout mouvement d’émancipation dans les colonies, d’exiger l’expulsion des colonies des impérialistes de la métropole, de nourrir au cœur des travailleurs du pays des sentiments véritablement fraternels vis-à-vis de la population laborieuse des colonies et des nationalités opprimées et d’entretenir parmi les troupes de la métropole une agitation continue contre toute oppression des peuples coloniaux » (18).
Exposées dans les Thèses et additions sur les questions nationales et coloniales (19), les nouvelles orientations validaient les concepts de nations opprimées et de nations impérialistes et la nécessité pour le mouvement communiste de collaborer avec les mouvements « nationaux-révolutionnaires » des pays du Sud. L’Internationale Communiste reconnaissait l’importance des luttes de libération nationale des peuples dominés dans la lutte des classes à l’échelle internationale. Malgré ces évolutions, nombre de représentants des pays du Sud pensaient que les dirigeants communistes occidentaux ne répondaient pas aux attentes des peuples des Trois Continents. Dans une perspective de libération nationale, l’Indonésien Tan Malakka appelait l’Internationale Communiste à s’unir au mouvement de renouveau islamique anti-impérialiste (20). L’Indien Manabendra Nath Roy faisait dépendre la révolution en Occident de la libération des peuples du Sud car la « paix sociale » en Europe dépendait économiquement de la plus-value que les classes dirigeantes du « vieux continent » extorquaient à leurs colonies pour la redistribuer sous forme de prestations sociales aux classes laborieuses européennes. Pour Roy, tant que perdurerait cette redistribution, le processus révolutionnaire se trouverait bloqué en Europe. Ces thèses mettant les peuples des Trois Continents au cœur du processus révolutionnaire mondial n’étant pas prise en compte par le Kominterm, Manabendra Nath Roy et Tan Malakka quittèrent le mouvement communiste après avoir cherché à faire valoir en son sein leurs stratégies accordant la primauté aux luttes de libération nationale des peuples colonisés et dépendants.
Même solidaires des peuples du Sud, les marxistes occidentaux restaient profondément marqués par des conceptions occidentalocentristes du monde. La révolution prolétarienne devait transformer le mode de production capitaliste en mode de production socialiste, sans véritablement remettre en cause l’hégémonie occidentale - les peuples des Trois Continents devant se fondre dans le modèle soviétique. Les mots d’ordre de libération nationale ne signifiaient pas le recouvrement de leur identité, de leur personnalité historique spécifique, mais un alignement sur un modèle occidental alternatif – le modèle communiste soviétique. La dynamique de renaissance nationale-culturelle, inhérente aux mouvements de libération des peuples dominés, n’était pas véritablement prise en compte car les marxistes occidentaux niaient, minoraient ou jugeaient négativement certains éléments des résistances propres aux sociétés colonisées. Dans ce cadre, les peuples des Trois Continents ne pouvaient pas reconquérir leur capacité d’initiative historique. Ils devaient éluder les éléments leur permettant de mener une révolution spécifique déterminée par des objectifs propres à leur condition de peuples dominés et colonisés possédant une identité singulière.
En Union Soviétique, l’élimination de Sultan Galiev et le maintient des peuples non-russes sous domination russe au sein de l’Empire soviétique montraient toutes les ambivalences du mouvement communiste dans les relations entretenues entre marxistes occidentaux et peuples non-occidentaux. Pour les révolutionnaires russes, la libération nationale des peuples colonisés restait avant tout une valeur d’exportation servant à déstabiliser les nations occidentales adverses mais ne devait en aucun cas remettre en cause l’hégémonie russe sur les territoires conquis par les Tsars. En 1916, Lénine, après avoir affirmé que « la reconnaissance du droit de libre séparation » était « absolument obligatoire » (21), n’avait-il pas affirmé à propos de la libération nationale des peuples non-russes de l’Empire des Tsars que « le droit au divorce n’implique pas l’obligation de divorcer » (22) ? Comme l’écrivait Kostas Papaioannou, « la révolution russe a été aussi une révolution essentiellement nationale pour les différentes ethnies et nations que le tsarisme gardait enfermées dans sa « prison des peuples » » (23). En novembre 1917 alors que les peuples d’Asie Centrale et du Caucase s’étaient défaits ou étaient en voie de se défaire du joug russe, Lénine avait proclamé le droit à l’autodétermination et à la sécession des peuples vivant sous domination russe. Dès 1920-1921 ce droit était devenu un « chiffon de papier », pour reprendre l’expression du leader bolchevik. Dressant le bilan de cette politique, Kostas Papaioannou affirmait que « le nouveau pouvoir [communiste] s’est appliqué à reconstituer l’ancien empire colonial du tsarisme » (24).
En dehors de l’Union Soviétique, la question des rapports entre le mouvement ouvrier occidental et les peuples des Trois Continents fut posée avec une acuité particulière en France où le développement de l’immigration maghrébine après la guerre 1914-1918 créait un lien concret entre la question coloniale et celle du lumpenprolétariat puisque les immigrés maghrébins colonisés étaient majoritairement des sous-prolétaires de par leur statut social et racial. Avec la fondation de l’Étoile Nord Africaine au milieu des années 1920 à Paris, la question des relations entre lutte des classes et dissidences raciales se posa sur un plan à la fois pratique et théorique dans les relations entretenues par l’organisation nationaliste révolutionnaire maghrébine avec le Parti Communiste Français.
La Gauche française face au lumpenprolétariat maghrébin
Dans ses premières années d’existence, l’Étoile Nord Africaine eut des liens étroits avec le PCF qui, suivant les orientations de l’Internationale Communiste, soutenait les mouvements nationalistes révolutionnaires des peuples colonisés par la France. Cependant, des tensions apparurent rapidement entre les deux organisations. Les communistes français souhaitaient subsumer la lutte des nationalistes maghrébins aux intérêts du prolétariat français et du PCF alors que l’Étoile Nord Africaine voulait préserver son autonomie tant sur le plan de ses fondements politiques, idéologiques et culturels que sur le plan stratégique.
Selon Mohammed Harbi, la volonté d’autonomie des militants maghrébins s’affirma sur deux questions fondamentales. Premièrement, ils refusaient d’être considérés uniquement comme des instruments d’un appareil qu’ils ne contrôlaient pas car cela créait, malgré les positions anti-colonialistes affichées, une nouvelle forme de dépendance entre un appareil décisionnaire européen et des militants maghrébins. Deuxièmement, ils n’acceptaient pas le mépris affiché par les communistes français vis-à-vis du Maghreb et de l’islam (25). Cela reflétait les sentiments de supériorité de l’« aristocratie ouvrière » française vis-à-vis de la sous-classe des immigrés maghrébins et ceux de l’impérialisme vis-à-vis des peuples qu’il dominait. Surdéterminé par l’idéologie occidentalocentriste, le mouvement ouvrier occidental s’arrogeait la mission de diriger et d’éduquer les travailleurs colonisés.
Contre les nationalistes révolutionnaires maghrébins, les communistes français affirmaient qu’il y avait parmi eux des membres des classes « dominantes » maghrébines. Ces derniers exploitaient les sentiments nationalistes et religieux de leurs compatriotes pour défendre leurs propres intérêts. Les mots d’ordre du PCF voulaient s’adresser, indistinctement et sans réellement prendre en compte leurs positions sociales différentes, aux prolétaires français et aux immigrés maghrébins colonisés alors que leur situation sociohistorique était nettement distincte. Encourager les Maghrébins à défendre uniquement les positions de « classe » du prolétariat français, en feignant d’ignorer le problème national, apparaissait comme un mécanisme d’oppression aux yeux des militants nationalistes révolutionnaires de l’Étoile Nord Africaine. L’argumentation des communistes français cachait difficilement la volonté des dirigeants du mouvement ouvrier français de maintenir la domination française sur une nation opprimée. En réalité, les positions du PCF médiatisaient en premier lieu l’idéologie de la classe ouvrière française dont les réflexes étaient plus ou moins conditionnés par les idées occidentalocentristes hégémoniques. Elles correspondaient aussi aux intérêts matériels du prolétariat occidental bénéficiant d’avantages sociaux relatifs qui dépendaient, en partie, de la plus-value arrachée par les dirigeants français aux peuples colonisés ; plus-value arrachée qui servait à assurer une forme de pacification des rapports sociaux en France. Afin de se libérer de la domination coloniale et du paternalisme du mouvement ouvrier français, les militants nationalistes maghrébins s’appuyèrent sur leur identité civilisationnelle propre : leurs spécificités culturelles arabo-islamiques.
Après les premiers conflits avec le PCF qui apparurent dés la fin des années 1920, les militants nationalistes maghrébins, comprenant pleinement les mécanismes de domination à l’œuvre, répondirent en cherchant à développer des stratégies indépendantes du mouvement ouvrier français. A la dissolution de l’identité spécifique que représentait l’alignement sur la gauche française, les nationalistes révolutionnaires maghrébins répondaient par la préservation de leur autonomie politique, idéologique et culturelle fondée sur la spécificité arabo-islamique. Voulant préserver son indépendance, l’Étoile Nord Africaine entra en conflit avec la gauche française et fut dissoute par le gouvernement du Front Populaire le 26 janvier 1937. Expliquant cette dissolution, le secrétaire général de l’Étoile Nord Africaine, Amar Imache affirmait qu’en matière coloniale, le Front Populaire « n’est qu’un mot comme les autres ; il a refusé d’accorder des libertés aux Rifains, et il a toléré la conquête de l’Éthiopie. C’est le Front Populaire qui a dissout notre organisation et applique le bâillon. C’est dans l’ordre et la logique, car c’est toujours la bourgeoisie impérialiste qui gouverne, elle s’appelle la gauche ou la droite » (26). Les positions coloniales des Fronts Populaires français et espagnol étaient, sur la question de la libération nationale des peuples colonisés et sur celle du lumpenprolétariat issue de ces peuples, des positions colonialistes et oppressives montrant l’appartenance de l’« aristocratie ouvrière » occidentale au bloc historique colonial.
De par cette appartenance au bloc historique colonial, les ouvriers occidentaux, par le truchement de leurs organes politiques et syndicaux, participaient à l’oppression des peuples colonisés et du prolétariat ethnique vivant au sein des « métropoles ». Cette appartenance au bloc historique colonial se manifesta de la manière la plus brutale par le soutien de la SFIO et du PCF à la répression qui frappa le nord-constantinois en mai 1945 puis par le vote des « pouvoirs spéciaux » généralisant le recours à la torture, par le gouvernement du socialiste Guy Mollet, avec le soutien du PCF, en mars 1956, pour réprimer la Révolution algérienne.
Cette politique favorable à la répression de la Révolution algérienne fut aussi appliquée en France vis-à-vis de l’immigration algérienne. Un mois après les massacres du 17 octobre 1961, Omar Ouhadj, cadre de l’Amicale générale des travailleurs algériens (AGTA), branche syndicale de la fédération de France du FLN, expliquait à un journaliste français : « Nous avons évalué la solidarité des travailleurs et du peuple Français. Nous savons qu’elle n’existe pas en dehors des communiqués, des pétitions et des appels. Nous en prenons acte. Aux syndicats, aux partis, à la gauche politique française d’être mis le nez sur leur pourrissement […]. Voici leurs troupes : ces chauffeurs d’autobus qui ne descendent pas de leur cabine lorsqu’on transforme leur cabine en car de police ; les mêmes qui signalent aux policiers à Neuilly, par des appels phare-code, la présence d’Algériens dans leur autobus ; et des ouvriers de chez Renault qui voient retirer dans l’île Seguin un cadavre d’Algérien de la Seine, et qui regardent, et qui s’éloignent indifférents. Et il y a pire. […] Lorsque, un matin, deux, trois ou cinq Algériens manquent à la chaine, qui va voir un chef de département ? […] Personne ! […] Vous croyez que nous sommes étonnés ? Non. Cette passivité, ce racisme latent, cette indifférence n’est que la concrétisation politique de ce que nous vivons et subissons depuis des années » (27).
Analysant cette situation conflictuelle au niveau global, Frantz Fanon écrivait en pleine Révolution algérienne : « Au cours des différentes guerres de libération nationale qui se sont succédées pendant ces vingt dernières années, il ne fut pas rare de constater une certaine nuance hostile, voire haineuse de l’ouvrier colonialiste à l’égard du colonisé. C’est que le recul de l’impérialisme et la reconversion des structures sous-développées spécifiques de l’état colonial s’accompagnent dans l’immédiat de crises économiques que les ouvriers du pays colonialiste sont les premiers à ressentir. Les capitalistes « métropolitains » se laissent arracher des avantages sociaux et des augmentations de salaires par leurs ouvriers dans l’exacte mesure où l’État colonialiste leur permet d’exploiter et de razzier les territoires occupés. Au moment critique où les peuples colonisés se jettent dans la lutte et exigent leur indépendance, il s’écoule une période difficile au cours de laquelle, paradoxalement, l’intérêt des ouvriers et des paysans « métropolitains » semble s’opposer à celui des peuples colonisés. Les méfaits de cette aliénation « inattendue » doivent être connus et énergiquement combattus » (28).
En dehors du contexte maghrébin et de la colonisation française, produisant une analyse relativement proche, Ernesto Guevara expliquait : « Il faudrait ici étudier la façon dont, dans les pays impérialistes, les ouvriers perdent leur conscience internationaliste sous l’influence d’une certaine complicité dans l’exploitation des pays dépendants et comment, de ce fait, dans leur propre pays, leur combativité s’en trouve affaiblie » (29).
Allant dans le même sens, l’intellectuel palestinien Mounir Chafiq poussait plus loin l’analyse de cette problématique. Il expliquait qu’en raison des intérêts matériels de leur base sociale, les mouvements ouvriers occidentaux étaient structurellement liés à l’impérialisme occidental. Pour cette raison, l’arrivée de ces mouvements au pouvoir en Occident ne sera pas en mesure de bouleverser les rapports de domination au niveau international car ils continueront à mener une politique impérialiste et colonialiste. De ce fait, si les mouvements ouvriers occidentaux « venaient un jour à gouverner, et changer la situation, ils ne pourront sauvegarder leurs avantages qu’en suivant la politique de leurs prédécesseurs c’est-à-dire « le pillage du tiers-monde », ce qui pousse la classe ouvrière dans ces pays là à suivre le même itinéraire, « celui du capitalisme », celui de la violence et de la domination du monde. Aujourd’hui comme par le passé, tout le prouve. Tout n’est qu’illusion : le prolétariat dans les pays industriels est loin d’être ce que l’on croit, le racisme vis-à-vis des gens de couleur et de tous les peuples du tiers-monde est la face cachée de ce qu’on a appelé la fraternité des prolétariats du monde. […] voyez comment les ouvriers traitent les ouvriers étrangers, avec mépris, et égoïsme en sollicitant leur expulsion. L’arrivée de la classe ouvrière au pouvoir dans ces pays là pourrait changer quelques aspects de la vie économique à l’intérieur mais il est certain que rien ne changera de part le monde » (30).
Les contradictions entre le mouvement ouvrier occidental et les mouvements de libération nationale des pays opprimés – contradictions qui étaient encore plus prégnantes entre le mouvement ouvrier occidental et les sous-prolétaires animant les mouvements nationalistes dans les « métropoles » - ne se soldèrent pas avec la reconquête des indépendances politiques, « formelles », des nations des Trois Continents. Pour les théoriciens de la dépendance, les avantages objectifs des ouvriers des pays du « centre » sur les peuples des pays dépendants ou de la périphérie, qui s’étaient accrus malgré les indépendances politiques, les menèrent à une conscience politique telle qu’ils se désintéressèrent de la solidarité internationale avec les peuples des nations des Trois Continents.
Ces avantages accrus des ouvriers des pays du centre étaient à mettre en rapport avec la « paupérisation absolue » du prolétariat, ou plus exactement du lumpenprolétariat des Trois Continents, à l’échelle mondiale. L’ouvrier du centre, occidental connaît actuellement des conditions sans doute meilleures que celles de son prédécesseur du XIXe siècle. L’évolution de sa situation sociale reste cependant minoritaire à l’échelle de l’économie-monde. Selon Immanuel Wallerstein, « pour la proportion grandissante des forces de travail mondiales qui vivent dans les zones rurales, ou migrent de ces dernières vers des bidonvilles urbains, la situation est bien pire que celle de leurs ancêtres d’il y a cinq cents ans. […] Cette même majorité travaille incontestablement plus, un plus grand nombre d’heures par jour, par an, ou sur la durée d’une vie. Et comme ils le font pour un revenu total inférieur, le taux d’exploitation s’est élevé vertigineusement » (31). Cette différence entre une paupérisation accrue du lumpenprolétariat des Trois Continents et les avantages relatifs des ouvriers occidentaux, qui dépendaient, en partie, de la redistribution de la plus-value accaparée dans les pays dépendants et rétribuée par les dirigeants des centres, est susceptible, au moins en partie, d’expliquer les prises de positions du mouvement ouvrier occidental sur la question des luttes de libération nationale des peuples dominés et des rapports entretenus avec l’immigration coloniale et postcoloniale.
Structures de domination postcoloniale
Cette analyse pourrait être étendue aux relations entre le prolétariat occidental et la sous-classe des travailleurs immigrés puisque la solidarité des premiers avec les seconds ne fut jamais évidente - comme le montre les propos d’Omar Ouhadj. Cette absence de solidarité entre le prolétariat occidental et la sous-classe des travailleurs non-occidentaux, le lumpenprolétariat ethnique, se manifesta particulièrement au cours des « restructurations » des grandes entreprises industrielles, notamment automobiles, en France dans les années 1970-1980. Les licenciements massifs touchaient prioritairement les OS immigrés alors que les contremaîtres et les chefs d’ateliers européens, occupant les postes de direction dans les organisations syndicales, étaient moins victimes des licenciements ou pouvaient être reclassés après l’introduction d’innovations techniques sur les chaînes de montage (32). Les hiérarchies au sein de l’entreprise recoupaient les hiérarchies sociales et raciales globales qui posaient la question de la double oppression, de classe et de race.
Face à la domination structurelle et contre l’hégémonie exercée par le prolétariat français et ses organisations, notamment le PCF et la CGT, la sous-classe ethnique s’auto-organisa et s’autonomisa politiquement, avec la fondation d’organisations comme le Mouvement des Travailleurs Arabes [MTA]. Comme l’Étoile Nord Africaine dans les années 1920, ces organisations, posaient la nécessité de l’auto-organisation pour lutter contre les dominations spécifiques dont étaient victimes les travailleurs immigrés. Cependant, ils n’axaient plus leur combat politique dans le sens de l’indépendance de leurs pays étant donné que ceux-ci étaient désormais indépendants, au moins formellement. L’auto-organisation était pensée dans le cadre des luttes spécifiques de la sous-classe ethnique des immigrés, privés de droits politiques, même si la solidarité internationale, notamment le soutien à la résistance du peuple palestinien et arabe, occupait une place déterminante dans ces mobilisations.
A partir des années 1980, les questions politiques portées par les mouvements nés dans l’immigration prirent une importance particulière dans la vie sociale et politique française, en se posant dans un espace social spécifique, celui des banlieues. Dans cet espace, qui doit être considéré autant dans son sens géographique de périphérie des centres urbains que comme un espace de relégation sociale d’un groupe marginalisé, des millions d’individus vivaient dans des conditions sociales singulières les opposant par leur mode de vie, leurs intérêts matériels et leurs cultures, aux autres groupes sociaux existants. L’oppression vécue et les intérêts communs transformèrent les habitants des banlieues en groupe social spécifique même s’il n’était pas encore un groupe social pour lui-même c’est-à-dire ayant pleinement conscience de sa force sociale. Depuis les années 1980, cette contradiction n’a cessé de se définir plus nettement et de s’approfondir.
Les questions portées par les mouvements nés dans l’immigration prirent une ampleur considérable du fait de l’importance numérique de l’immigration postcoloniale qui a profondément bouleversé la culture, politique et sociale, des classes populaires vivant dans l’hexagone, spécifiquement dans les banlieues où elle est massivement présente. Cela fit émerger de manière de plus en plus prégnante les questions complexes des rapports entre domination de classe et de race et les réflexions sur l’autonomie et l’auto-organisation comme instrument de lutte contre ces dominations. Le principe voulant que l’émancipation d’un groupe social ne puisse être uniquement l’œuvre de l’action menée par ce groupe, prit une dimension nouvelle dans le cadre de ces luttes qui n’étaient pas uniquement et strictement des luttes de classes. La défense de ce principe - chèrement défendu par les mouvements de banlieue non pas par « dogmatisme » mais par nécessité pratique - participa à la formation de l’identité collective de ce groupe social puisque, comme tout groupe, il s’est aussi construit et défini en opposition et en interaction avec les autres groupes sociaux existants.
Marx et Engels écrivaient que « les individus isolés ne forment une classe que pour autant qu’ils doivent mener une lutte commune contre une autre classe » (33) car dans la lutte, la multitude se réunissant se transforme en un groupe social actif clairement défini. Les rapports entre groupes sociaux, leurs oppositions politiques, sont des éléments déterminants de la constitution de la ’assabiyya – l’esprit de corps - des groupes sociaux. La situation sociale d’un groupe ne produit pas immédiatement une conscience politique effective. Les groupes sociaux se constituent et se définissent en interaction les uns avec les autres, dans les luttes les opposant pour le partage du surplus économique et du pouvoir politique et symbolique. Les confrontations répétées avec les organisations de gauche et d’extrême gauche, représentant les intérêts des couches subalternes du groupe ethnoculturel dominant, participèrent à délimiter les frontières politiques de ce groupe social. Celui-ci ne pouvait pas se définir comme une fraction du prolétariat occidental avec lequel il entretenait historiquement des rapports conflictuels du fait des hiérarchies raciales à l’œuvre et du système socio-économique structurant la société qui les sous-tendaient.
Ces rapports conflictuels, et la volonté d’étouffer toute expression politique autonome, ont renforcé l’identité collective et la ’assabiyya du groupe ethnoculturel minoritaire des banlieues qui sont devenues l’un des lieux principaux de remise en cause de l’ordre social en France. Dénonciations des oppressions sociales et raciales, réflexions sur l’autonomie et l’auto-organisation politique ou sur la ségrégation urbaine, les banlieues, contrairement à un discours dominant, ont été des lieux de luttes, de réflexions et d’innovations politiques majeures ces trente dernières années. Dans ces mobilisations, la lutte contre la domination raciale structurelle a joué un rôle central. Le racisme institutionnel étant l’« un des piliers les plus solides du capitalisme historique » (34), la lutte contre la domination raciale structurelle dépassait le cadre spécifique d’une organisation partisane déterminée car l’immigration, en tant que sous classe ethnique, joue depuis longtemps un rôle central dans le fonctionnement des sociétés capitalistes occidentales.
La lutte contre la domination raciale structurelle s’est faite, notamment, par l’affirmation d’identités culturelles propres, même si ces identités ont été définies selon des modalités différentes, en fonction des moments, des lieux ou/et des organisations partisanes. L’arabité, l’africanité, l’islamité ou encore l’identité urbaine s’opposèrent et s’entremêlèrent pour développer une identité spécifique à un groupe ethnoculturel minoritaire dominé et à son espace géographique d’affirmation – la banlieue. Dans cette perspective, la réappropriation culturelle est une étape indispensable permettant d’aboutir à une véritable autonomie politique, idéologique et culturelle.
Un mouvement autonome authentique comporte certaines formes de spécificités car il vise à la différentiation du groupe social qu’il représente en tant que personnalité collective distincte par rapport aux autres groupes. Dans cette perspective, les questions culturelles et identitaires occupent une place centrale dans la fondation et le renforcement de la ’assabiyya du groupe ethnoculturel minoritaire des banlieues. Les divers éléments, développés par différentes structures associatives ou par des groupes plus ou moins informels, mirent en avant des aspects culturels – langues, « traditions » nationales et/ou civilisationnelles, religions, etc. - permettant aux banlieues de s’affirmer comme entité spécifique autonome. Sans cette affirmation, le groupe social se serait fondu dans l’identité hégémonique - souhait ultime des dominants qui veulent dissoudre l’identité des dominés par leur intégration–assimilation. Contre la domination concrète, la spécificité est directement opérationnelle, c’est-à-dire vécue comme une pratique de survie collective, car ressortant de la volonté d’autonomie et de préservation d’une capacité d’initiative historique. Dans cette perspective, l’oppresseur est contesté au nom des identités, des histoires, et des cultures singulières des dominés. Les affirmations identitaires, les dissidences raciales, constituent des éléments de résistance face aux dominations de classe et de race puisqu’elles sont une affirmation spécifique d’un groupe social dominé s’opposant aux autres groupes sociaux dominants.
Ce problème de l’affirmation identitaire part de la domination culturelle quotidiennement vécue : faire face à la domination raciale structurelle et affirmer l’identité islamique, africaine ou/et arabe, non par simple réaction, mais par une action volontaire et libre se basant sur une histoire, une culture et une civilisation spécifique. Cette affirmation est une action volontaire reposant sur une expérience historique propre, celle par exemple de la civilisation arabo-islamique. L’action volontaire ressuscite positivement un Moi spécifique musulman tout en relativisant l’Autre occidental dominant qui voit sa domination démystifiée ne serait-ce que sur le plan symbolique. Par l’affirmation de sa spécificité comme volonté collective, le groupe social exprime sa différence posée comme absolue. L’affirmation identitaire spécifique permet de remettre en cause les prétentions universalistes du dominant occidental.
Pour s’émanciper des dominants, les habitants des banlieues ont dû se distancier, se poser comme des êtres authentiques autres, se définissant à partir d’une histoire singulière, d’un héritage culturel spécifique et d’une volonté sociale propre et autonome. Pour le groupe ethnoculturel minoritaire dominé, localisé en banlieue, il est nécessaire de définir son identité pour garantir son autonomie. Sans référence idéologique et culturelle spécifique, l’autonomie politique ne pourrait être qu’une autonomie formelle puisque les esprits resteraient toujours enchaînés à la culture et à l’idéologie dominante. Comme l’écrivait Ibn Khaldoun, « le vaincu adopte alors tous les usages du vainqueur et s’assimile à lui : c’est de l’imitation (iqtida’) pure et simple » (35). De ce fait, la résistance culturelle du dominé prend une place centrale dans sa lutte.
Toutefois, l’identité ne doit pas être définie de manière abstraite, dans une quête d’une culture originelle « pure », mais en interaction avec les réalités sociales. C’est à partir des réalités populaires qu’il est nécessaire de construire la résistance et l’autonomie politique, idéologique et culturelle des banlieues. L’autonomie implique de développer l’indépendance de l’esprit et de la capacité créatrice devant des tâches nécessitant une approche renouvelée. L’autonomie doit donc nécessairement se construire en liaison avec la notion de spécificité. Cette volonté d’autonomie idéologique et culturelle, basée sur l’affirmation d’une identité spécifique, n’est pas forcément un repli sur soi ; elle peut-être aussi une recherche des autres mais des autres qui ne soient pas dominants.
Au-delà de cette résistance culturelle, la dissidence raciale du sous-prolétariat ethnique, inscrite dans l’espace spécifique des banlieues, joue un rôle essentiel dans la remise en cause de l’ordre social en France. Il est devenu l’un des groupes sociaux les plus activement impliqués dans la lutte contre les oppressions et les exploitations de classe et de race. Jusqu’à maintenant, il a manqué aux banlieues une organisation leur permettant de structurer leur ’assabiyya et de systématiser leur dissidence sur le plan pratique et théorique. Sans organisation, sans ’assabiyya, les luttes s’essoufflent et ne peuvent se structurer et se pérenniser ce qui est indispensable pour faire aboutir des objectifs sociopolitiques collectifs. La ’assabiyya, comme l’expliquait déjà Ibn Khaldoun, « engendre la capacité d’autodéfense, de résister, de se protéger et de faire valoir ses droits » (36).
Un groupe social qui soutient des revendications déterminées et aspire à réaliser un ensemble d’idées, découlant de sa position sociale, a nécessairement besoin d’une organisation politique. L’organisation est dans la main des dominés une arme pour lutter contre les dominants. Elle permet aux dominés de se muer en acteur collectif de leur propre émancipation. En luttant contre les oppressions de classe et de race, en se structurant de manière autonome, l’organisation des banlieues changera l’équilibre politique en transformant ceux qui sont une « classe en soi » en « classe pour soi ». L’idéologie et l’organisation politique partisane sont des éléments déterminants de ce passage de « classe en soi » en « classe pour soi » car elles permettent de structurer un groupe social. L’organisation doit permettre de constituer le groupe social comme un ensemble homogène et cohérent à une échelle nationale. Sans lien national et sans ’assabiyya constituées par une organisation partisane, les banlieues ne pourront s’affirmer comme groupe social « pour soi », autonome, et lutter contre l’oppression et l’exploitation dont elles sont victimes. En l’absence d’organisation nationale, les banlieues sont condamnées de fait à l’impuissance politique, idéologique et culturelle et à la soumission au bloc historique dominant. Selon Ibn Khaldoun, « les soumis, les dociles montrent bien qu’ils en ont perdu toute trace [de ’assabiyya]. Ils n’aiment la soumission que lorsqu’ils sont devenus trop faibles pour se défendre et, à plus forte raison, pour repousser leurs ennemis et faire valoir leurs droits » (37).
Le saut qualitatif qui verra les banlieues se doter d’une organisation autonome d’envergure nationale, augmentera la force politique effective de ce groupe en changeant les rapports de force entre groupes sociaux existants. Cela permettra aux banlieues d’avoir leur propre outil leur permettant d’imposer leur présence organisationnelle idéologique et culturelle dans l’espace public ce qui est indispensable pour faire aboutir leurs revendications. L’organisation qui façonnera la ’assabiyya du groupe, sera aussi le garant de l’indépendance politique, idéologique et culturelle des banlieues, permettant la conquête du pouvoir de décision dans tous les domaines de la vie du groupe ethnoculturel minoritaire dominé. Dans le même temps, l’organisation sera un instrument d’auto-éducation populaire en donnant les moyens pratiques et théoriques d’une remise en cause des rapports de domination concrètement vécus. L’autonomie et l’auto-organisation des banlieues permettront de remettre en cause l’hégémonie des classes dominantes en France.
Constitution d’un nouveau « bloc historique »
Cette volonté d’autonomie et d’auto-organisation ne doit pas être comprise comme un enfermement exclusiviste. Au contraire, la structuration politique des banlieues favorisera les alliances avec des groupes sociaux déjà organisés politiquement car le groupe ethnoculturel minoritaire autonome et auto-organisé ne craindra plus de voir ses luttes récupérées, dissoutes et détournées par des organisations politiques défendant des intérêts différents ou opposés. Une alliance, entre les groupes ethnoculturels dominés et les couches subalternes du groupe ethnoculturel dominant, deviendra plus opérante car reposant sur des fondements politiques clairs, préalablement définis et négociés. Cette alliance sera nécessaire pour construire un nouveau « bloc historique » capable de remettre en cause les hiérarchies sociales et raciales existantes. Cela permettra d’arracher une portion toujours plus importante de l’excédent accaparé par le bloc dominant afin de le redistribuer entre les différentes composantes sociales du nouveau bloc historique ascendant. Dans le même temps, cela permettra de remettre en cause les hiérarchies raciales à l’œuvre et de contester frontalement l’idéologie occidentalocentriste hégémonique depuis la naissance du capitalisme et la mise sous tutelle occidentale des Trois Continents. Dans cette perspective, le nouveau bloc historique ascendant se singularisera par le renouvellement des identités culturelles collectives.
Toutefois, pour cela il est nécessaire que les prolétaires occidentaux et les couches subalternes du groupe ethnoculturel dominant rompent avec tout sentiment d’« honneur ethnique » » qui, selon Max Weber, se développe d’autant plus facilement dans les couches subalternes du groupe ethnoculturel dominant puisqu’il est leur unique outil de domination face aux groupes ethnoculturels minoritaires dominés (38). Pour le bloc dominant, l’utilisation des sentiments racistes et chauvins des couches subalternes du groupe ethnoculturel dominant et l’organisation d’une politique répressive contre le groupe ethnoculturel minoritaire dominé, lui permettra de préserver l’ordre social dont il est le premier bénéficiaire.
Forme renouvelée de l’idéologie occidentalocentriste hégémonique, l’islamophobie, nouvelle figure acceptable et légitime du discours raciste, constituera, très certainement, l’outil principal permettant la préservation de la domination du bloc historique au pouvoir. Les multiples mises à l’index de l’islam et des musulmans sont la manifestation de la mise en œuvre de cette politique raciste et chauvine visant à défendre les intérêts des dominants en détournant la contestation de l’ordre social par la désignation d’un « bouc émissaire » islamique. La participation active de certains membres du mouvement ouvrier occidental - communistes, trotskistes ou anarchistes - à cette politique raciste et chauvine, montre que l’idéologie occidentalocentriste demeure dominante en son sein malgré la contestation dont elle a été l’objet au cours de ces dernières décennies. Malgré les décolonisations, la gauche française demeure majoritairement une gauche coloniale. Ainsi, comme durant la période coloniale, une fraction importante du mouvement ouvrier occidental se solidarisa avec les dominants au nom de la défense de l’hégémonie occidentale. La participation de certains membres du mouvement ouvrier occidental aux différentes campagnes islamophobes montre, aussi, les craintes que suscitent au sein des couches subalternes du groupe ethnoculturel dominant, les expressions politiques, idéologiques et culturelles des groupes ethnoculturels minoritaires dominés. Une partie des couches subalternes du groupe ethnoculturel dominant craint de voir ses avantages, économiques et culturels relatifs être remis en cause par les groupes ethnoculturels minoritaires dominés ascendants. Cette politique raciste et chauvine, associée à des concessions mineures faites aux couches subalternes du groupe ethnoculturel dominant, permettra au bloc historique au pouvoir de préserver et de renforcer son hégémonie.
Contre ce statu quo pérennisant les hiérarchies sociales et raciales, les dirigeants des couches subalternes du groupe ethnoculturel dominant peuvent faire le choix d’une remise en cause de l’ordre social mais pour cela il est nécessaire qu’elles reconnaissent le rôle sociohistorique central du groupe ethnoculturel minoritaire des banlieues dans la constitution du nouveau bloc historique. Cela passe notamment par une refondation de sa culture largement occidentalocentriste et par la prise en compte des expressions idéologiques et culturelles du groupe ethnoculturel minoritaire dominé. Cela ouvrirait de nouvelles perspectives en permettant de débarrasser l’idéologie du mouvement ouvrier occidental de son occidentalocentrisme atavique et ainsi d’établir un nouveau dialogue avec les peuples des Trois Continents. Cette évolution politique est indispensable car sans la reconnaissance du rôle sociohistorique du groupe ethnoculturel minoritaire dominé et de son espace d’affirmation, les banlieues, les hiérarchies et les oppressions sociales et raciales se pérenniseront et se renforceront avec le coût humain que cela entraîne.
(1) Abel l’éleveur représentant la liberté et Caïn le cultivateur la propriété privée, l’oppression. Leur affrontement peut symboliser l’opposition immémoriale entre la liberté et l’oppression.(2) Georg Lukacs qualifie cette construction de Marx d’« abstraction méthodologique » car le théoricien révolutionnaire opposait capitaliste et prolétaire comme point de départ de son étude dans le Capital. Sur ce problème méthodologique cf. Lukacs Georg, « Qu’est ce que le marxisme orthodoxe ? », in. Histoire et conscience de classe, Paris, Ed. de Minuit, 2007, pages 17-45.(3) Marx Karl, Les luttes de classes en France, Paris, Ed. Sociales, 1970, page 48.(4) Papaioannou Kostas, Marx et les marxistes, Paris, Ed. Gallimard, 2001, pages 237-238.(5) Engels Friedrich, La situation de la classe laborieuse en Angleterre, 1845, Marxists.org(6) Nous parlons d’occidentalocentrisme plutôt que d’européo-centrisme, suivant en cela Anouar Abdel-Malek qui affirmait : « L’Occident - l’Occident non la seule Europe – est toujours, et pour longtemps restera, le pôle de l’accumulation convergente des principaux moyens et instruments de l’hégémonie en tous domaines, de l’énergie nucléaire à l’idéologie ». in. La dialectique sociale, Ed Seuil, Paris, 1972, page 31.(7) Engels Friedrich, Northern Star, 22 janvier 1848.(8) Abdel-Malek Anouar, La dialectique sociale, op. cit., page 295.(9) Saïd Edward, L’orientalisme, L’orient créé par l’Occident, Paris, Ed. Seuil, page 179.(10) Marx Karl, Engels Friedrich, Sur le Colonialisme, Moscou, Ed. Langues Etrangères, page 260.(11) Sur la notion de « progrès » Cf. Lasch Christopher, Le seul et vrai paradis, Une histoire de l’idéologie du progrès et de ses critiques, Paris, Ed. Flammarion, 2006 – Wallerstein Immanuel, Le capitalisme historique, Paris, Ed. La Découverte, 2002, pages 95-103.(12) Saïd Edward, Culture et impérialisme, Paris, Ed. Fayard, 2000, pages 316-317.(13) Lénine, L’impérialisme stade suprême du capitalisme, Moscou, Ed. du Progrès, 1969, page 12.(14) Ibid., page 137.(15) Ibid., page 138.(16) Abdel-Malek Anouar, La dialectique sociale, op. cit., page 36(17) « Statut de l’Internationale Communiste », Juillet 1920, Marxists.org(18) « Conditions d’admission des Partis dans l’Internationale Communiste », Juillet 1920, Marxists.org(19) « Thèses et additions sur les questions nationales et coloniales », Juillet 1920, Marxists.org(20) Tan Malakka, « Intervention au IVe congrès de l’Internationale Communiste », novembre 1922, Marxists.org(21) Papaioannou Kostas, Marx et les marxistes, op. cit., page 343.(22) Lénine, « Bilan d’une discussion sur le droit des nations à disposer d’elles-mêmes », 1916 ; in Œuvres, Moscou-Paris, Ed. du Progrès, Vol. XXII.(23) Papaioannou Kostas, Marx et les marxistes, op. cit., page 342.(24) Ibid.(25) Harbi Mohammed, Le FLN mirage et réalité, des origines à la prise du pouvoir (1945-1962), Paris, Ed. Jeune Afrique, 1980, page 18.(26) Kaddache Mahfoud, Histoire du nationalisme algérien, tome I, 1919-1939, Paris, Ed. Paris-Méditerranée, 2003, page 449.(27) Cau Jean, « Un miroir pour les Français », L’Express, 16 novembre 1961.(28) Fanon Frantz, « La guerre d’Algérie et la libération de l’homme », El Moudjahid, n° 31, 1er novembre 1958, in. Pour une révolution africaine, Écrits politiques, Paris, Ed. La Découverte, 2001, pages 167-168.(29) Guevara Ernesto Che, « Le socialisme et l’homme à Cuba », mars 1965, in Textes politiques, Paris, Ed. La Découverte, 2001, page 281.(30) Chafik Mounir, L’Islam en lutte pour la civilisation, Paris, al-Bouraq, 1992, pages 49-50.(31) Wallerstein Immanuel, Le capitalisme historique, op. cit., page 99.(32) Cf. notamment les grèves de Talbot-Poissy, fin décembre 1983 / début janvier 1984, où s’opposèrent les OS immigrés grévistes aux ouvriers européens de la maitrise non-grévistes.(33) Marx Karl, Engels Friedrich, L’idéologie allemande, Paris, Ed. Social, 1968, page 93.(34) Wallerstein Immanuel, Le capitalisme historique, op. cit., page 76.(35) Ibn Khaldoun, Discours sur l’Histoire universelle, al-Muqaddima, Paris, Sindbab, 1997, page 227.(36) Ibid., page 219.(37) Ibid., page 218.(38) Weber Max, Economie et société. L’organisation et la puissance dans leur rapport à l’économie, Tome II, Paris, Ed. Pocket, 1995, page 133.
Réactions